Pest környéki bolgár identitáselemek

Bevezetés

bolgarkert__szekAz etnicitással kapcsolatos kérdések utóbbi évtizedekben megfigyelhető társadalomtudományi tematizációjának hatására – a XX. század eleji viszonylagos érdeklődés-hiánnyal összehasonlítva –  számos etnikus jelenségekkel foglalkozó teoretikus összefoglaló munka és még több esettanulmány született. A komplex társadalmakat vizsgáló antropológia úgyszintén nagymértékben az etnikai azonosságtudat és az interetnikus kapcsolatok problémáira fókuszált. A téma divat-diskurzussá válását többen a helyi nacionalizmusok talán váratlan megerősödéséből származó értelmiségi sokk-élményre vezetik vissza. Ezen ok-tulajdonítás érvényességének megkérdőjelezése nélkül egyéb tényezőkre is fel lehet hívni a figyelmet. Ilyen lehet a multikulturalitás eszméje, vagy – többnemzetiségű államokban – a kulturális tőkeakkumulációra építő elitrétegek egyfajta énkiemelési stratégiája: a kulturális unikalitás, adott esetben az etnikai önbesorolás hangsúlyozásával néhányan önmagukat egy kultúra egyszemélyes megtestesítőiként, egy kisebbség szószólóiként láttathatják. Az etnikai identitások és az etnikum reprezentációja körül zajló értelmiségi harcok mindenesetre szintén arról árulkodnak, hogy a téma nem kizárólag a tudományos mezőben, de a mindennapi praxisban is újbóli fontosságot kapott, az etnicitás politikai játszmák tétje és eszköze.

 

Egyéni és csoportszintű etnikai ön-reprezentáció és személyes identitás-építés csak analitikusan választható el egymástól – a gyakorlatban a kettő közötti dinamikus kölcsönhatás és összetett ok-okozati kapcsolat áll fenn: a külső fogyasztásra termelt kultúraképek az etnikai csoport mi-tudatának alakulására és önreflexiójára visszahatnak, ugyanakkor a kulturális manifesztáció mikéntjét is determinálja a -dolgozatomban természetes identitástudatnak nevezett, részben objektív csoportjellemzőkön alapuló – én-kép. Az ön-reprezentáció megértéséhez ezért szükségesnek tartom a „természetes identitástudat” és az azt meghatározó vonások feltérképezését, interpretálását. Amíg a kulturális hagyományok tágabb társadalomban való bemutatása és képviselete elsősorban talán értelmiségi tevékenység és játszma, addig a kisebbségi-etnikai kultúrában való részvétel, a részben etnikai alapú öndefiníció egy szélesebb csoportot érint. Az ilyen tágabb sokaságra vonatkoztatható „etnikai csoport” terminus – úgy gondolom – egyszerre több szinten kívánja meg a közösség főbb jellemzőinek leírását. A vizsgálatnak egyaránt ki kell kiterjednie a közösség egészét érintő (a többség számára főként készen kapott és viszonylag megkérdőjelezetlen-reflektálatan) kulturális minták, valamint az ezeket a kulturális elemeket egy másodlagos diskurzusban újrafelhasználó kulturális performancia, és az azt alakító hatalmi játszmák politikai antropológiai értelmezésére. Hogy e két jelenség közötti bonyolult kölcsönhatások az egyes esetekben milyen dinamikus alakzatban öltenek testet – a partikularitások összehasonlító vizsgálatát természetesen nem kizárva –, csak konkrét esettanulmányok sorozatával tárhatók fel.

A Pest környéki[1] bolgárkertész[2] gyökerű bolgár kultúra (ami egy évvel ezelőtt számomra csak néhány színes folklór-eseményéről volt éppen csak ismerős) – szigorlati dolgozathoz vezető – jobb megismerésének szándéka a fenti kérdés összetettsége, az elgondolható válaszalternatívák számossága miatt fogalmazódott meg bennem. A többségükben urbanizált környezetben született magyarországi bolgárok látványos ünnep- és tánckultúrája neofolklorizációs jelenségnek minősíthető. Ennek szerepe a közösség egyes tagjainak életében igen eltérő fontosságú lehet, de a hozzá kapcsolt jelentések és ezek használata is nagymértékben különbözhetnek, az ünnep-kultúra funkciója – például közösségi és individuális szinten is – többféleképpen leírható, az egyéni identitás-építéstől mindenesetre nem elválasztható. Szigorlati dolgozatomban tulajdonképpen e kérdés komplex vizsgálatának előtanulmányait igyekeztem elvégezni. Kérdésem pontosabb artikulálása érdekében a társadalmi azonosságtudat és az etnicitás antropológiai – és kiegészítőleg: szociálpszichológiai és szociológiai – elméletét tárgyalom, hogy ezek fogalmi keretét átvéve (a Cél és módszer című fejezetben) a most vázolt útkeresések irányzékát megőrizve némileg „operacionalizálhatóbban” közelíthessek a témához. Ezt követően megpróbáltam a „természetes identitástudat” elemeit számba venni, ezek helyi értékét a magyarországi bolgárok között beszélgetéseim, interjúim és olvasmányaim alapján többé-kevésbé meghatározni. E cél érdekében az azonosságtudatuk általam érzékelt főbb elemeit (nyelv, gazdaság, vallás, oktatás és az anyaországhoz fűződő kapcsolatok) tárgyalom, hogy ezek ismeretével a közösségi aktusok egyéni életekben betöltött – igen különböző – szerepéről a későbbiekben képet alkothassak. Dolgozatom befejező részében két tradicionális bolgár folklórjelenség – a „martenicska” és a Szent György napi parázstánc – mai antropológiai használatát elemezve próbálom ezek kisebbségi szituációban megfigyelhető átkulturálódását és a közösségi identitás-teremtésben betöltött szerepét ábrázolni. Ennek során amellett fogok érvelni, hogy a csoporthatárok megszentelését és a mi-tudat visszatérő megerősítését – a körtánc alkalmával – bizonyos liminális szakaszok és communitas-szerű időleges antistruktúrák is szolgálják. A későbbiekben – elsősorban a kisebbségi értelmiségi diskurzusok, az etnicitás politikai használatának elemzésével – a magyarországi bolgár identitás és kultúra vizsgálatát folytatni szeretném.

A társadalmi azonosságtudat fogalma

tsenov1Az identitás terminusa, legalábbis az utóbbi három évtizedben, majd minden úgynevezett „embertudomány” divatfogalmává lett. Az önmagukat a szociológia, pszichológia, szociálpszichológia, valamint a kulturális antropológia diszciplínái közé soroló elemzések – akárcsak a publicisztika – előszeretettel használják a kifejezést. Ez a legkülönfélébb írások között meglévő terminológiai egyezés nem feledtetheti az olvasóval, hogy a gyakran használt címke alatt sokszor nem egyszerűen a tudomány konkrét tárgya különbözik, de a fogalom látszólagos magátólértetődöttsége ellenére, a neki tulajdonított jelentés is. Az identitás terminus értelme az egyes szerzőknél jelentős mértékben eltér. A fogalmi zavarodottság tünete az identitás témájával foglalkozó írásokban is gyakran megemlítődik. Ennek dacára úgy tűnik, hogy a tudományos fogalomhasználat túlburjánzása nem veszélyezteti a tudomány valóságleíró potenciálját. A jelentést érintő problémák elismerése nem egyenlő a jelentésnélküliség beismerésével. A fent sorolt tudományágak általában burkoltan feltételezik, hogy a fogalom – mégha a hipotézisalkotás bonyolult szabályszerűségei miatt igen áttételesen is – valami valóságos létezőre utal.

Interdiszciplinaritás

Nehézségbe ütközik ennek a létezésnek a pontos lokalizálása. Az immár „hagyományossá” rögzült tudományági határok – amelyek igazolására néhol a valóság apriori módon létező szférákra bomlását feltételezték, gondolván, hogy minden tudomány, tárgya különbözősége folytán, már eleve elkülönül a többi diszciplínától – nem kedveztek az identitás fogalmát a középpontba állító megközelítéseknek. Talán a fogalom és a hozzá kapcsolódó tudományos konstrukció elterjedtsége kapcsolható a tudományos mezőben bekövetkezett bizonyos változásokhoz. A XX. század elején rögzült diszciplináris határok közé az identitás által fémjelzett tematika kevéssé szorítható be.  Népszerűsége igényelt némi – ideológiaként és valóságként egyaránt megjelenő – interdiszciplinaritást. Az identitás tipikusan tudományközi kategória. Tárgyalását sem a társadalom, sem a lélek tudós vizsgálata nem sajátíthatta ki magának. Az egyént, mint önálló entitást, és a társadalmat, mint tagjai tudatállapotától független struktúrát feltételező megközelítésmódok e terminussal kevéssé kompatibilisek. A társadalmi azonosságtudat problematikája nem engedi meg e két halmaz mesterséges szétválasztását. „Az identitás a személyiségnek nevezett konstrukció és a társadalmi struktúra között elhelyezkedő közvetítő kategória,[3] / A XX. századi tudományfilozófia tudományképeinek változása után pedig ma már a tudományba vetett hagyományos bizalom mértéke is alábbhagyott. A specializálódott szaktudományok nem kívánhatják és nem is kívánják átfogni a világ egészét. Az interdiszciplinaritás ma erény és nem gyengeség. A kulturális antropológiát a holisztikus szemléletre vonatkozó normatív igénybejelentése – a szociálpszichológia tudománya mellett – különösen alkalmassá[4] teheti a társadalmi identitás sokszempontú vizsgálatára. amely az egyén-társadalom viszonyt reflexív módon és szimbolikus formában építi fel”.

Az említett fogalmi zavar miatt szükségesnek éreztem az identitás terminus jelentésébe beleérthető számos komponens közül néhányat kiemelni, azokat, amelyek egy hazai etnikai csoport vizsgálatánál számomra fontosnak tűntek. Nem törekedtem ugyanakkor lexikoni meghatározások citálására, vagy akár közelítőleg pontos saját definíciókra.

Egyén és társadalom, illetve az egyén és a (mikro)közössége közötti kapcsolatban az identitás jelentőségét az adja, hogy az én-rendszer társadalmi felépítése[5] ezen instancián keresztül történik. Az én szükségszerűen társadalmi csoporttagságain keresztül alakul ki, az egyén közösségi tevékenységét pedig az így létrejött mentális struktúrája határozza meg: „Az egyén csak társadalmi csoportja többi tagja én-jének viszonylatában rendelkezik én-nel; én-jének struktúrája pedig kifejezi, illetve tükrözi annak a társadalmi csoportnak általános viselkedésmintáját, amelyhez tartozik"[6] Determinista álláspontot elfoglalva az az állítás is megkockáztatható, hogy a szocializált egyén és a szocializáló társadalom valójában ugyanazon jelenség két oldala. Az egyén mentális struktúrája ily módon az azt formáló társadalmi struktúráról is árulkodik. Ez a felismerés vezette Ruth Benedictet híres öntőminta-hasonlatához. Az identitás tudományos fogalmának kidolgozója, Erikson – a szocializáció közvetítésén keresztül – szintén a társadalmi meghatározottságot hangsúlyozza: Erikson úgy látja, hogy „történetileg kialakult természeti-társadalmi feltételek, nevelési eljárások formálják ki az egyénekben azokat a vonásokat, preferenciákat, amelyek egyes identitástípusokat jellemeznek.”[7]

Reflexivitás

tsenov3Az identitás egyértelműen reflexív kategória. Az én-rendszer a társadalmi mikrokörnyezetből érkező visszajelzések hatására épül fel.  Cooley „tükrözött-én” fogalma árulkodó: az én-képzet forrása a másikkal létesített személyes kapcsolat. „Az én úgy és annak megfelelően alakul ki, ahogyan az egyén a mások róla alkotott vélekedéseiben visszatükröződik, s ahogyan a tapasztalás és a kommunikációs aktusok révén képzeti képet alkot az e vélekedésekben és értékelésekben leképeződő önmagáról."[8] Mead „me"-je, (a „felépített én"), az „általános másik” szerepkészletének és normáinak interiorizálásával keletkezik. Az egyén társadalmi felépítettsége oly módon alakul, hogy az önmagáról alkotott képét a másoktól érkező visszajelzések segítségével folyamatosan módosítja és megszilárdítja. Az identitás témája elválaszthatatlanul kapcsolódik az én-képhez, az én-tudathoz, az önmagunkról való gondolkodáshoz.

Szituativitás

Az identitásfogalom két versengő felfogása párhuzamosan létezik egymás mellett, ám ezek nem feltétlenül zárják ki egymást. Jelen dolgozatban a jelenség mind a két oldalát egyaránt szeretném hangsúlyozni. Amíg az egyik koncepció az azonosságtudat tartós voltát, a viselkedést és az akár esetlegesnek tűnő attitűdválasztást emberéleten át meghatározó szilárdan és mélyen rögzült identitás-struktúrát hangsúlyozza, addig mások az identitás szituatív jellegét állítják elemzésük középpontjába. „Az én-identitás nem adott egyszer s mindenkorra az egyén számára. Mivel az interakciós folyamat része, mások elvárásaitól és az egyén változó élettörténetétől függően kell minden egyes interakciós folyamatban állandóan újrafogalmazni.”[9] Az ember a legtöbb esetben több, egymástól a legteljesebb mértékben különböző csoportnak a tagja, csoporttudata több független entitás között oszlik meg.

Ezek a csoporttagságok nem szükségszerűen kerülnek egymással kompetitív viszonyba: a nemi, életkori, foglalkozási, vallási azonosságtudat a leggyakoribb esetekben egyáltalán nem zárják ki egymást. Máskor a tipikus élethelyzet szinte elkerülhetetlenül vezet szerepkonfliktushoz[10]: ez a helyzet gyakran megfigyelhető a többszörös etnikai kötődésű csoportoknál, amikor a többségi – többnyire államalkotó – nemzet és a kisebbségi etnikai csoportban meglévő együttes tagsági pozíció nehezen egyeztethető össze anélkül, hogy a személyiség teljességének e csoportokban való részvételének igénye csorbulna.

Hogy a több tudatosított csoporttagságunk közül mikor melyiket aktivizáljuk, döntően pillanatnyi szituációktól függ. Az identitás kinyilvánítására mindig valamilyen interakcióban kerül sor, az azonosságtudat sohasem vizsgálható tiszta szövegként vagy egyszerű monológként. Az bizonyos helyzetekben és összefüggésekben, csakis meghatározott körülmények között aktivizálható. Ahogyan a tartós – de sokszor hosszú ideig rejtve maradó – identitás feltételezéséhez egy „látens struktúrát” is posztulálnunk kell, ugyanúgy nem feledkezhetünk meg arról, hogy az adott pillanatban aktualizált „operatív belső környezet”[11] nem egyezik meg az én-identitás egészével. Különösen jól érzékelhető ez a kulturális antropológus jelenléte által uralt igen speciális szituációban. Az identitásról szóló beszámoló értelmezése közben sohasem feledkezhetünk meg arról, hogy az egy számunkra, mint a számos identitásréteg közül csupán egyetlenegy iránt érdeklődő hallgató számára készült önreprezentáció. „Az önismeret sohasem különíthető el teljesen attól az igénytől, hogy mások meghatározott módon ismerjenek bennünket.”[12] Minden kommunikációs aktus egy olyan hallgatót céloz meg, akiről és akinek az elvárásairól a közlőben valamilyen viszonylag pontosan meghatározott kép él.

Az antropológus által generált változások a terepen

Külön elemzést igényelne annak a témának a bővebb kifejtése, hogy ezen a többszörösen szegmentált, rendkívül bonyolult identitástérképen milyen változásokat generál a társadalomtudósnak a „megfigyelési egység” által érzékelt jelenléte. A „külső szemlélő” belépése egy, – az antropológus generálta játszmához viszonyítva – természetes-megkérdőjelezetlenként létező szituációba, komoly változásokat okozhat a terepen. A megfigyelő megjelenése a terepen a kultúra részeseiben a korábbinál erősebb reflexiós szintet hozhat a felszínre. A megfigyelőnek a megfigyelt számára elkerülhetetlenül új szempontjai magát a megfigyelt személy attitűdjeit és én-attribúcióját változtathatják meg. Az én-kép változáson[13] keresztül maga a vizsgált kultúra szerkezete is átalakulhat. A korábban természetesként/szükségszerűként vállalt vagy elviselt kulturális rendszer megítélése megváltozhat, a kultúra birtoklása és fogyasztása önértékké válhat. Természetesen nem kevés gőg lenne szükséges ahhoz, hogy egy egyetemi dolgozatnak kultúraalakító potenciált tulajdonítsunk. Ilyen veszéllyel inkább csak a „külvilág” évtizedeken keresztül érvényesülő hasonló felértékelő attitűdje esetén kellene számolnunk. Kelet-Közép-Európában a kisebbségi etnikai kultúráknak pedig inkább ezzel ellentétes – és jóval közvetlenebbül érzékelhető – veszélyforrásokkal kell szembenézniük. A modern társadalom szegmentálódása történelmi távlatokban azonban mégis ilyen irányú változásokat eredményezhet a kisebbségi lét megélése során. Tekinthetjük ezt eldologiasodásnak is. A kulturális szféra önállósulása során a korábban látens értékek tudatosulnak, explicitté lett normaként, önértékként élnek tovább. A kultúra modernitáshoz kötött szakralizálódása eredeti értelmében csak a „magaskultúra” termékeire vonatkozik, a mindennapi élet esztétizálása után azonban lehetőség teremtődött – többek között – minden etnikai jellegű szubkultúra megszentelésére is. A magyarországi bolgárságra fókuszálva azt mondhatjuk, hogy különösen lehetséges ez egy, a saját teljesítményére egyébként büszke, viszonylag jó megítélésű és magas kohéziós fokú csoport esetében, mint amilyennek a most leírni kívánt etnikai csoport látszik. A „szent” kultúra értelmiségi („papi”) jellegű szemlélete – bonyolult áttételeken keresztül – a kisebbségi etnikai kultúra egészének jellemzőjévé válhat (laicizálódhat). A neofolklorizáció folyamatában az egyik ilyen áttétel szerepét tölti be az identitás fogalmát a vizsgálatok közé emelő szépszámú társadalomtudományi elemzés is.

A társadalmi azonosságtudat szituatív felfogásából következő meggondolások arra figyelmeztetnek, hogy a kulturális antropológus kérdéseire adott válaszok nem feltétlenül tükrözik a ténylegesen létező és a viselkedést valóságosan alakító én-képet. A nem kellőképpen reflexív tudomány működéséből következő gyakori módszertani hiba, hogy a kutató nincs tudatában annak, hogy az interjú-kérdéseire kapott feleletek tulajdonképpen csak a kimondásuk pillanatában születnek meg. Pierre Bourdieu-nek a közvéleménykutatásokkal kapcsolatban megfogalmazott bírálata a most tárgyalt helyzetre is vonatkoztatható: a válaszadók – a kutatók feltételezésével ellentétben – önmagukban nem rendelkeznek egyetlen megadott válaszlehetőséggel sem, hiszen maga a feltett kérdés is ismeretlen volt korábban számukra.[14] A problémából származó, kutatást torzító veszélyek természetesen nagymértékben csökkenthetők, ha nem külső szempontok és ellenőrizetlen feltételezések alapján kívánjuk a „megfigyelési egységeket” kategorizálni, hanem közvetlen megfigyelés révén, a kultúra belső osztályozását megértve igyekszünk azt interpretálni. Az elfogulatlan outsider eszméjét magáévá tevő kulturális antropológia ebben a tekintetben tehát más társadalomtudományokkal összehasonlítva komoly előnyökkel rendelkezik.

Nem felejthető el azonban, hogy amint az antropológus a terepre lép, annak részesévé lesz, interakcióiban egy olyan szerephálóba kerül, ahol ő is és a kultúra tagjai is egy elég pontosan definiált szerepkészlettel rendelkeznek. Minél tökéletesebb a szerepalakítás, annál nagyobb torzító hatással kell szembenéznünk, vagyis az antropológus – egyébként örömteli – befogadásával párhuzamosan nő a válaszadók megfelelési vágya. Mindenki pontosan tudja, hogy személyiségének melyik szeletére kíváncsi a kutató – ez a szerep felnagyítódva jelenhet meg a vele folytatott interakciókban. Az általam készített interjúk többségében a válaszolók bolgár etnikumhoz tartozásának kinyilvánítása sok esetben minden egyéb identitásréteget elhomályosított[15]. Terepmunkám legnehezebb feladatának számomra sok esetben az látszott, hogy miképpen tudom a kisebbségi etnikai azonosságtudat helyi értékét a más identitásrétegekhez viszonyítva akár csak közelítő pontossággal meghatározni. Jelenlétem a terepen egyoldalúan – és nekem úgy tűnt: szinte szükségszerűen – hozta elő azokat a személyiségvonásokat, amelyek valami módon a kisebbségi kultúrával hozhatók összefüggésbe. Hogy a nem kifejezetten „bolgár” szituációkban és interakciókban mikor fedezhető fel az etnikumhoz tartozás, a kultúrához kívülről közelítők számára alig tudható.

Bizonyos szituációk tehát – a kutatások érvényességét megkérdőjelezve – egyoldalúan felerősíthetik a meghatározott típusú azonosságvállalásokat. Ezekben az igen speciális, a mindennapi életvitelre egyébként nem jellemző helyzetekben az etnikai identitás középpontba állítva, mintegy totális módon, száz százalékosan jelenik meg: megjelenítése során tulajdonképpen múzeumi tárgyként állítódik ki.

Neofolklorizáció és szakralizáció

tsenov4A kultúra fent említett – és igen általánosan a modernizációhoz kötött – szakralizálódása a tudományos megfigyelés járulékos hatásaihoz hasonló következményekhez vezet. Ennek oka, hogy a modernitás kultúrafelfogása a tudományban és más létszférákban egyaránt érvényesül. A kisebbségi kultúra megélése egyre inkább bizonyos speciális élethelyzetekbe szorulhat be. Ha a közösségi hovatartozást a közösség tagjai a mindenapi élet hétköznapi tevékenységszféráiból igyekeznek a szent szférába átemelni, akkor ez a csoport kulturális potenciáljáról közöl fontos tüneti jegyeket. Ez a folyamat sok esetben a csoporton belüli tényleges kapcsolatok meglazulására adott válasz, vagyis akkulturációs szimptómaként értelmezendő. Menyhárt Krisztinának a budapesti bolgár fiataloknál végzett megfigyelései ilyen akkulturációs-szakralizáló folyamatról árulkodnak. „(…) A tánc és a zene, a specifikus ritmusok és gesztusok szinte egyenértékűek a bolgár kultúra fogalmával. A Budapesten élő bolgár fiatalok számára a hazai tánc és zene teszi lehetővé az anyaországgal való állandó testi és lelki érintkezést.”[16] Nem kívánom a modern városi kultúrában sok helyütt megfigyelt és felismert folyamat kulturális értékét teljes mértékben megkérdőjelezni, ezt az antropológiában oly markáns relativista eszme nem is tenné lehetővé. Mint azt A. Gergely András írja, a visszafolklorizálódás – mégha folytonosan észben is kell tartanunk, hogy annak végterméke a kulturális repertoár (méginkább a kulturális kontextus) megváltozása folytán nem lehet az, amit papi termelői és laikus fogyasztói hinni kívánnak róla -, mégis „elfogadható színfoltja, lényegi tartalma a városi létre kényszerített identitásnak.”[17] Az etnicitás pusztán folklorizmusként való megélése mindenesetre a kisebbségi etnikai kultúrán belül is – nem túl gyakran, de egyértelműen megfigyelhető módon – visszás fogadtatásra talál. Számomra ezt, és a népi kultúra városi jelenlétének disszonáns voltát jelentik a néptánc körüli racionalizációs mechanizmusok. „Bár néha érik olyan kritikák a Bolgár Ifjúsági Egyesület, hogy ott minden csak a tánc körül forog, mégis szemmel kell tartani azt a tényt, hogy nagyon nehéz ilyen nagy számú gyermeket és fiatalt becsábítani és megtartani.”[18]

Cél és módszer

Terepmunkám célját eleinte annak megismeréseként fogalmaztam meg magamnak, hogy egy jelenkori magyarországi etnikai kisebbség identitástudata milyen mértékben szituációfüggő. Eredetileg az identitás szituativitásának mind a két említett aspektusát – egyrészt az interjúhelyzet speciális atmoszféráját és az annak alapjául szolgáló, szituációtól független, „generális” azonosságtudat elkülönítését, másrészt a kisebbségi lét szakralizálódási fokának megállapítását – a kutatás körébe kívántam vonni. A terepmunka során ebből az igényből le kellett adnom. Úgy látom, hogy az első kérdésre – hol helyezkedik el az egyén etnikai azonosságtudata a többi identitásréteghez viszonyítva – csak többéves terepmunka után remélhető hiteles válasz. Az antropológus jelenléte a közösség tagjai számára elkerülhetetlenül szokatlan helyzetet teremt. Íly módon nem remélhettem az „éjszakai kultúra” (ha az általam vizsgált esetben van egyáltalán ilyen) spontán feltárulkozását, beavatatlanságom a „nappali kultúrával” való találkozásra adott csak lehetőséget[19].

Az identitás „önmagában” való vizsgálata illúzió. A reménytelen vállalkozás[20] helyett inkább úgy döntöttem, hogy szerepem sajátosságait a kutatás javára igyekszem felhasználni. A közösség tagjainak viszonylag szokatlan helyzete, az önmagukról való  néha kényszerű beszámoló az antropológiai kutatás számára előnyökkel is rendelkezik. Amíg a külvilág felé megjeleníteni nem kívánt „rejtvemaradt” kultúra megismeréséről –ideiglenesen- kénytelen voltam lemondani, addig a helyzetből adódóan a „reprezentált” kultúra ezúttal kiemelve jelenhetett meg elöttem. Mindenekelőtt azt kívántam vizsgálni, hogy a budapesti és főváros-környéki bolgár etnikai kisebbség önazonosságát a „külvilág” felé miként jeleníti meg. Úgy gondolom, hogy az önreprezentáció mikéntje és változása a közösség tagjainak énképéről is árulkodik. Az énkép – amely a szélesebb értelmű identitás fogalmánál szűkebb területet ölel fel[21] – a közösség saját kulturális erejéről alkotott véleményéről számol be. A reprezentáció – bár az nem keverhető össze az én-kép teljességével[22] – annak mikéntjéből bizonyos, az én-képre vonatkozó következtetések mégis levonhatóak[23]. Terepkutatásomban ezért nagymértékben hagyatkoztam interjú-helyzetekre. Mindenekelőtt életút-interjúkat készítettem, lehetőség szerint narratív jelleggel: a beszélgetéseket az interjúalanyok[24] – a bolgárságukhoz fűződő viszony élettörténeten belüli változásainak, átalakulásainak kiemelésével – beszéltetésével kezdtem, saját kérdéseimet pedig ezt követően tettem fel. Feltételezve, hogy interjúalanyaim többsége számára az életútinterjú mégiscsak újszerű, emiatt pedig „folklór-rutinnal” nem megoldható feladat, úgy reméltem, hogy – bár külső fogyasztásra szánt – de spontaneitásánál fogva többé-kevésbé vitalitásteli én-történetet kaphatunk.

Mindezen módszerek használatával döntően egyetlen – bár igen összetett – kérdés megválaszolása volt a célom: a kisebbségi közösségi szerveződések tekintetében „kívülről” igen markánsnak és konzisztensnek látszó magyarországi bolgár azonosságtudat milyen szeleteiben tekinthető az (etnikai) szakrális szféra részének, illetve a kultúra tagjai számára milyen esetekben látszik az spontán-természetesnek, tulajdonképpen szükségszerűségként megélt profán létszférának. Kérdésem mögött annak feltételezése húzódik meg, hogy amennyiben a kisebbségi kultúra tényleges működő- és hatóképességre, annak fenntartására törekszik, akkor nem engedheti meg önnön mumifikálódását, nem elégséges a vasárnaponkénti „ünneplős” átváltozás. Amíg az etnikai csoportnak a külvilág elismeréséért és a legitimációért folyó küzdelme jelentős részben az ünnepekhez kötődő látványos ünnepi események folytán érhet el sikert (például a közszolgálati televízió és rádió néhány perces tudósításai ezeket az aktusokat szokták bemutatni), addig amennyiben a közösség maga is kizárólag ilyen szakrális alkalmakkor éli meg saját magát communitasként, akkor belső életképessége megkérdőjelezhető. Az etnikai folyamatokban természetesen szükséges a szent idő és a profán idő visszatérő elkülönülése és elkülönítése. Nem vonom kétségbe, hogy a szabályos időközökben visszatérő szakrális idő szentként való megélése nélkül az etnikai kötöttségek előbb-utóbb profanizálódnak, a közösséghez tartozás értéke elhalványul, hosszú távon pedig akkulturációhoz vezet. A szent idő fontossága a bolgársághoz tartozás megélése során nem hangsúlyozható eléggé. Ebben a dolgozatban mégis abból indulok ki, hogy mindez nem elégséges egy – viszonylag kis létszámú – csoport tartós fennmaradásához. Nem célom ugyanakkor az etnikai tudat valamilyen „természetes-mesterkélt” bináris ellentétpárba kényszerítése, esetleges görcsösségének felmutatásával annak megkérdőjelezése vagy lekicsinylése. Az etnikai azonosságtudat szükségszerűen kell, hogy rendelkezzen szakrális szférával és a szent és profán területek közötti rituális határterülettel. Szent és profán viszonya azonban igen sokféleképpen megélhető. Dolgozatomban ezt a mentális viszonyt szeretném a főváros-környéki bolgárság esetében körüljárni. Másképpen fogalmazva: kérdésem az, hogy a Pest környéki bolgárság esetében miként viszonyul egymáshoz a kulturális önreprezentáció, valamint a kultúra és közösséghez tartozás belső kifejeződése.

Etnikai identitás

tsenov5A társas lény társadalmisága nem választható-elutasítható opció, hanem meghaladhatatlan emberi adottság. Ezt a hagyományos identitások válságával foglalkozó irodalom jelentős része sem tagadja. A felvilágosodás törekvése, a szubjektum emancipációja, korlátokba ütközik. Mégha a posztmodernnek nevezett dekonststrukciós folyamat konstatálja is az identitás korábbi tartópilléreinek leomlását, a hagyományos pólusok csak vonzerejüket veszíthetik, funkciójukat nem. Lehetséges, hogy ma az életcél definiálásánál mindenki magára van utalva, de „mindenki tudja, hogy ez az önmaga kevés"[25].

A „hagyományos társadalmak” végét jelentő modernizációval az identitás maga –  a szakirodalomban megtalálható tagadó állítások ellenére – nézetem szerint nem szűnik meg, továbbra is az én szerves része[26] marad. Az azonosságtudat struktúrájának átalakulása azonban a mindennapi élet evidenciája és egyben tudományos közhely is. Ez a transzformációs folyamat újfajta identitáselemek megjelenéséhez és tömeges elterjedéséhez, az egyén azonosságtudatának, sarkítva fogalmazva: az én szerkezetének megváltozásához köthető. A modernizáció egyik legmarkánsabb szimptómája, hogy a korábban megkérdőjelezetlen identitás a reflexió tárgyává válik[27]. Visszakanyarodva a fogalomnak a reflexióhoz való szoros kapcsolódásához, azt mondhatjuk, hogy itt maga a reflexiós folyamat lesz reflexió tárgyává. Az öröklött társadalmi szerepbe való beleszületéssel elnyert és természetesként felfogott identitással szemben az új identitástípus mintha kevésbé biztos talajon állna: a látszólag megerősödő társadalmi azonosságtudat mögött mintha az egyén kevésbé lenne azonos önmagával. Az (esetleg látszólagos) én-vesztés ugyanakkor hatványozottan emeli az érdeklődés előterébe az önazonosság problémáját. Az identitás kérdésének explicit tematizációja – politikai-ideológiai elkötelezettség, családi-„törzsi” értelmiségi hagyomány függvényében – a csendes rezignáció, morális felháborodás vagy az elégedett tudomásulvétel alakját öltheti. Az identitással foglalkozó tudományos irodalom említett szélesedése azonban – az értékelő hangsúlyoktól függetlenül – maga is a modernizációs válság lenyomata.[28]

Ez az irodalom a társadalmi változás által gerjesztett új identitáselemek között talán a legkiemeltebb helyen foglalkozik az etnikus és nemzeti identitással. Ennek az identitástípusnak az ereje társadalom- és korfüggő: az én mentális szerkezetében történelmileg változó súllyal szerepel. Ennek oka, hogy az etnikai összetartozásnak tulajdonított érték nem tekinthető „természetesnek”, vagy a társadalom lényegéhez tartozó örök attribútumnak. „(…) A sok nacionalista által vallott „primordializmus” (ősiség), amely a nemzeteket az emberi beszédhez és testhez hasonló állandó és „természetes” egységekként kezelte, hitelét vesztette.”[29] Az etnikai csoportok Weber szerint nem „valóságos képződmények”, amin azt érti, hogy az összetartozásba vetett hit nem tényleges leszármazáson alapul.[30] Anélkül, hogy összekevernénk nemzetet és etnikumot, elmondható, hogy a Weberéhez hasonló állásponttal bír a nemzeti kultúra egyik legtöbbet citált elemzője, Benedict Anderson is: a beszédes című „Képzelt közösségek” című kötetben a nemzeteket elképzelt politikai közösségként határozza meg. A nemzet „(…) azért elképzelt, mert még a legkisebb közösség tagjai sem ismerhetik meg soha azokat, akik őket a közösségben követni fogják. Nem találkoznak velük, nem hallanak róluk, mégis mindenkiben él a közösség képzete.”[31]

Az etnikai összetartozásba vetett hit erősödése a modernitás[32] egyik legtipikusabb jellemvonása. Az etnikus tudat erősödése világszerte nyilvánvaló. A jelenség, mint azt Bourdieu kiemeli, paradox: a globalizálódás[33] erősödése vonja maga után a helyi regionalizmusok és nacionalizmusok erősödését[34]. A szakirodalomban gyakori annak aláhúzása, hogy a „hagyományos"[35][36]. A társadalmi és az eszmei-ideológiai térben elfoglalt pozíció relatív stabilitásának megrendülésével korábban nem volt ideológiai kapcsolódási pontok jönnek létre. A nacionalizmus a hanyatló erejű vallás – és a szintén erejét vesztő dinasztikus hatalom – helyébe lépve, a modernizálódó – és ami ennél fontosabb: a modernizálódás önértékében hívő[37] – nemzetek körében bizonyos vallási funkciókat is átvesz. A nacionalizmus „filozófiája”[38] társadalomban az etnikus tudat helyett inkább a lokális, vérségi, vallási, és az osztályfüggő, rendi (paraszti, illetve nemesi) kötődések a meghatározóak. Az etnikai és nemzeti kötődések erősödése bizonyos nézőpontból tehát kompenzatív jellegűnek látszik: a „hagyományos-természetes” azonosságtudat elvesztésére adott reaktív válasz messianisztikus jelleget öltve a túlvilági helyett evilági megváltást hirdet, mindezt – hegeli, különösképpen pedig herderi gyökerekkel – természetesen nemzeti keretek között elgondolva.

A nacionalizmus transzcendentális vonásai bizonyos történelemfelettiséget, a történelmen kívüliség érzését igényelték, igénylik. A társadalmi változás véletlenei mögött valamiféle örök nemzeti sajátosság fundusának feltételezése és felmutatása a XIX. századtól fogva a nemzeti rituálé szerves részét képezi. Ennek keretében sok egyéb törekvés mellett rendkívüli fontosságot kap a nemzeti karakter, a nemzeti táj, a nemzeti kultúra, a (leg)nemzeti(bb) társadalmi osztály kiemelése a történések kuszaságából. Szintén általános vonás a dicső múlt hangsúlyozása. „A korszak legáltalánosabban kitalált politikai tradíciója az államok megteremtése volt.”[39] A „hagyomány” terminus Hobsbawm hatására a néprajzban megszokott használatától némileg eltérő jelentést kap. A fogalomban – a „szokás” természetességével és reflektálatlanságával szembeállítva – a tradíció politikai-kulturális megkonstruáltsága és ideologikus instrumentum-jellege kerül kiemelésre[40].

A Közép- és Kelet-Európára jellemző kultúrnemzeti felfogás a gyakran ideáltípusnak tekintett nyugat-európai társadalomfejlődéshez képest sajátos vonásokkal rendelkezik. Itt az állami lét nem kiindulópont, hanem maga az áhított cél. A nemzeti intelligencia küldetése, hogy a hagyományaiban és így a saját valóságában is fenyegetett népet eszmélésre bírja. Programideológiát hirdet, prófétai szereptudattal megterhelten reméli, hogy korholása felriasztja az alvókat. Célja a nemzeti ébresztés. Miként az állam ősiségének (kvázi történelemfelettiségének) felmutatása a rankeiánus nemzeti történetírás és népoktatás feladata, úgy  a nép szakralitásának felismertetése a részben hasonló projekt körül intézményesülő néprajz feladata lesz. A világnak ezen a felén különösen jellemzővé válik egyes, korábban a népi kultúra kontextusában létező és ott jelentéssel bíró kultúrelemek transzmissziója: mint Löfgren írja[41], korábban nemzeti jelleggel nem rendelkező  regionális kultúrákra a nemzeti kultúra címkéjét akasztották ekkor.

A hagyományalkotás az újonnan egységesülő nemzeti társadalmak önmeghatározásában központi jelentőségű. A kultúrnemzeti csoportszerveződést a (kreált) múlthoz fordulás jellemzi, az itt domináns nemzeti ideológia többnyire múlt-, nem pedig jövőcentrikus. A történelem mintegy a jelent legitimálja. E folyamaton belül is bizonyos válságperiódusokban és válságrégiókban megerősödik a mifelénk elsősorban a parasztival azonosított népi kultúra legitimációs funkciója. A „kulturális hagyomány kategóriája (…) azonosult a hagyományos kultúra fogalmával” – állapítja meg Niedermüller Péter.[42]

"A hagyományos” paraszti társadalomban az etnikus jelképek nem az etnicitást magát jelképezték, nem tekintették önmagában értéknek az egy bizonyos etnikumhoz való tartozást, s így ez, mint identitásmeghatározó elem, sem volt olyan erőteljes, mint napjainkban."[43] Amíg korábban az egyes folklórelemek a közösségi normarendszer valamely értékét szimbolizálták és erősítették meg, addig – az etnikai identitás erősödéséhez Közép- és Kelet-Európában különösen szorosan kapcsolódó –  neofolklorizáció során a folklór maga válik önértékké, az etnikai szimbólum pedig immár magát az etnicitást szimbolizálja.

Ez a jellemzés a kulturális és etnikai egyneműség ideológiáját valló nacionalista állameszmény és a társadalmi intézményesültségben kevésbé előrehaladott helyi regionalista, illetve etnikai alapú  törekvések hordozóiról egyaránt elmondható. A nacionalizmus egy új történelmi helyzetben, nemzetek között létesülő versenyhelyzetben erősödött meg.  A sajátunkétól eltérő etnikumokkal való találkozás nélkül bizonyára sohasem alakult volna a számunkra most ismert módon. A „másikkal” való érintkezés kisebb közösségek esetében fokozottan érvényesül: a többségi társadalommal együtt, ugyanakkor tőle elkülönülve élő (etnikai) kisebbségi csoportok életében a mindennapi  érintkezés a tipikus élethelyzet. A másik kultúra által nyújtott tükör ilyenkor semmiképpen sem hagyható figyelmen kívül, az etnikai alapú önreflexió elkerülhetetlen. Talán ennek is köszönhető, hogy a bolgár közösség legtöbb tagjában felmerülnek  a „Mi a bolgár?” típusú kérdések. A kisebbségi lét autentikus megélése sokakban a hagyományos kultúra megtartásának (az antropológusban pedig megalkotásának-megtartásának) kérdéseként merül fel.

A hagyomány az egyéni értelemadás[44] szféráján kívül még egyértelműbben nyilvánul meg a csoport szélesebb színtéren (a többségi társadalomban) folytatott tevékenységében: az önmegjelenítésben, a kulturális performanciában. „A csoportkinyilvánítás, manifesztáció egyik (vagy talán egyetlen) gyakorlati útja, eljárása a (kulturális) hagyomány felmutatása, a csoport, jelen esetben az etnikai közösség múltjának megalkotása.”[45] Az etnikai csoport önmegjelenítése – úgy gondolom – egyszerre két, egymástól részben elkülönülő kommunikációs aktusban helyezhető el. Egyszerre szükséges a külvilág számára magunkat, mint unikális közösséget láttatni, és – amint az az identitás reflexív kategóriájában hangsúlyozódik – saját magunkban egy határozott én-képet kialakítani. Ahogyan a manifesztáció legfőbb eszköze (különösen a kulturális alapú legitimációra igényt formáló csoportoknál) a kulturális sajátosság bemutatása, az én-kép sok esetben szintén az önmegjelenítésben kiemelt kulturális elemek körül szerveződik. Bár a manifesztáció gyakran a reflexiótól szinte függetlenül szerveződik, és amit másoknak magunkról közölni akarunk, annak nem sok köze van ahhoz, amit és ahogyan magunkról fontosnak tartunk végiggondolni[46], a legtöbb esetben a két halmaz között van valamilyen kölcsönös egymásrahatás. Az érdekesebb irányú ok-okozati kapcsolat az, amikor a manifesztációhoz hasonulva az én-kép és az identitás is változásnak indul. Lehetséges, hogy a „természetes-hagyományos” identitások megrendülésével, a sokszor a modernitáshoz kötött identitásválsággal jellemzett periódusokban gyakran éppen ez történik.

A kulturális performanciára vonatkozó igény a többségi társadalom és a kisebbségi politika bizonyos változásainak hatására Magyarországon előtérbe kerülni látszik. Jól megfigyelhető ez a kisebbségi önkormányzatiság megjelenésében. Ez az intézmény – a tevékenysége által megcélzott közönség szempontjából elkülönítve – kettős céllal született: képviselnie kell a kisebbségi mikrotársadalmat a többségi társadalomban, ugyanakkor egy belső élettér virtuális kialakításával az etnikai csoport életét is – részben politikailag, részben kulturálisan, de mindkét esetben szimbolikusan – szerveznie-alakítania szükséges. A külső és a belső funkció azonban az önkormányzatiság intézményén túl (és annak létrejöttét megelőzően is) szintén egyszerre van jelen a hazai bolgárság tevékenységében. Úgy gondolom, hogy – amennyiben ennek az analitikus elkülönítésnek egyáltalán van valamennyi alapja – jelenleg minden magyarországi kisebbség életében a külső funkció megerősödésének lehetünk tanúi. Ez bizonyára összefügg egy nemzetközi tendenciával: az etnikai csoportok érdekcsoport-szerű működési jellemzőinek előtérbe kerülésével[47]. Az etnikai csoport-tagság – az alacsony presztízsű kisebbségektől eltekintve – ma egyre inkább egyéni választás kérdése lesz. De ezen túlmenően is, a kis létszámú magyarországi etnikai csoportokban, az intézményesen elismert választott autoritások megjelenésével, a kulturális performanciát érintő tevékenység megerősödött. A Pest környéki bolgárok között folytatott terepmunkám alapján úgy látom, hogy esetükben a külső funkció ellátására szervezett kulturális modellek részben a belső funkcióra szervezett identifikációs mintákat is betöltik. Ezt a transzformációt interjúalanyaim egy része – bár saját identitásukat a manifesztáció tipikus elemeivel való azonosulásként  élik meg – kultúravesztésként, egyszerűsítésként és szegényedésként fogalmazza meg.

Az antropológiai terepmunkák eredményeinek érvényessége könnyen kétségbe vonható, ha a vizsgálatok döntő részben csak a kulturális performancia megnyilvánulásaira figyelnek. Bár ezek a megnyilvánulások a leglátványosabbak, a külső érdeklődő sokáig csak a manifesztáció ilyen megnyilvánulásaival találkozik, az etnicitásnak az csak egyik (ráadásul tipikus esetben a teljes jogú részvevők számára kevésbé fontos) tartománya. Niedermüller fent idézett véleménye szerint a kultúra ezen expresszív része mindennél inkább helyezi előtérbe a „hagyományt”. Ebből következően a figyelmetlen antropológus abba a hibába eshet, hogy a „hagyományoknak” a közösségi életben, valamint a csoport tagjainak társadalmi identitásában túl nagy jelentőséget tulajdonít. Ez a veszély még akkor is fenyeget, ha a „hagyományt” nem tekintjük annak a változatlan és egyértelműen elkülöníthető múltbéli kultúrának, aminek a „prófétikus” értelmiség oly sokszor láttatni akarta. Még ha a „hagyományt” a jelent legitimáló megkonstruált dolognak tekintjük is, el kell kerülnünk, hogy az etnicitást kizárólag ehhez a megkonstruált múlthoz való viszonyként jellemezzük, ahol az etnikus tudat erősségét egy egyvonalú lineáris skálán helyezhetjük el.

A Pest környéki bolgárság esetében úgy láttam, hogy az idősebb generációk és a közösség nagyobb azonosságtudattal rendelkező tagjai, a „szószólók” által egyértelműnek látott identitásvesztés pontosan olyan azonosságmentő válaszokat kelt életre, amelyek a „hagyomány” társadalmi használatának performatív módjára emlékeztetnek. A következőkben azt szeretném az általam készített interjúkra támaszkodva megvizsgálni, hogy ezen – ismétlem, sokak által szegényedésként érzékelt – átalakulás miképpen ágyazódik be a magyarországi bolgár azonosságtudatba, illetve a neofolklorizáción túl léteznek-e olyan – explicit megfogalmazott vagy kevésbé artikulált, mégis rekonstruálható – identitásrétegek, amelyek potenciálisan egyéni identitásból közös kultúrává válhatnak.

Identitástípusok a Pest környéki bolgárságban

tsenov6Az etnicitással foglalkozó antropológai és szociológiai irodalom az etnikai kötődések modernkori megerősödését, mint azt fent igyekeztem bemutatni, annak kompenzatív jellege miatt sok esetben tulajdonképpen természetellenesnek[48] írja le, marxi alapokon a „hamis tudat” problematikájában látja azt értelmezhetőnek. Anélkül, hogy ezt a megközelítést bírálnám, megállapítható, hogy egy összetettebb analízis segítségével a társadalmi változások által generált  etnikai identitás-erősödésnek – a tudatosság/reflektálatlanság dimenziója mentén – több eltérő típusát különböztethetjük meg. Csepeli György elkülöníti a természetes nemzeti identitást a tudatos, és az ideologikus nemzeti identitástól.[49] Úgy látom, hogy ebben a fogalmi apparátusban gondolkodva, a magyarországi bolgárok identitásszerkezetében elsősorban egy hol gyengébb, hol erősebb természetes identitás, másodsorban pedig egy tudatos etnikai identitás található meg, míg az ideologikus etnikai identitás azonosságtudat-repertoárjukból hiányzik. Dolgozatomban a természetes identitástudatra utaló elemeket kívánom számba venni. Ennek tárgyalása során nem választom ezt el az ennek alapjául szolgáló – objektívnak nevezhető – csoportjellemzőktől. Végül igyekszem körüljárni, hogy a közös társadalmi mintákra épülő, de mégis individuális jegyekből mely elemek váltak/válnak kollektív identitássá. Egyik esetben sem törekszem meghatározni, hogy az etnikai csoport mekkora szeletei jellemezhetőek az adott kulturális mintával.

A természetes identitástudat elemei

Természetes etnikai identitásnak az azonosságtudat azon alapréteget nevezem, amely minden ténylegesen létező, a mindennapi életvezetés szervezésére hatással lévő etnikai identitás bázisaként funkcionál. Jellemző rá, hogy hordozója azt természetesen készenkapottként fogadja el, a további identitásrétegekhez képest pedig egyrészt kevésbé reflektált, másrészt megfogalmazása kevesebb normatív tételt igényel. A tudatos vagy az ideologikus identitás a természetes identitás egyes elemeit – mások mellett – szintén felhasználja, azonban azokat egy új kontextusba építi be, másodlagos értelmezés alá vonja. Ezekkel szemben a természetes identitásra jellemző a megkérdőjelezetlenség. A kollektívvé lett közös kultúra helyett a csoporttagok individuális viselkedésével írható le. Nem egyezik meg az etnikai csoport objektív jellemzőivel, mert azokon (pl. nyelvhasználat) túlmenően szubjektív jegyek is részét képezik (pl. öröklött társadalmi sztereotípiák). A következőkben az etnikai csoport identitás-alakítására az interjúalanyaim és általam legfontosabbnak tartott dimenziókat veszem sorra. Úgy gondolom, hogy ezek a nyelvhasználat, a (hajdanvolt) gazdasági önállóság, a vallás, az oktatás, az anyaországgal szembeni attitűdök és a vele fenntartott kapcsolatok sűrűsége.

Nyelv

Az etnikai csoporthatárok egyik legkézenfekvőbb jelzője – a társadalomtudósok és az interetnikus kapcsolatok résztvevői számára egyaránt – a beszélt nyelv. Különösen így van ez Közép-Európában: itt a nyelv a csoport-hovatartozás megőrzésének legfontosabb jegye. A nyelvhasználat minden természetes identitás alapja; amikor interjúalanyaimnál arról tudakozódtam, hogy milyen tényezők döntik el az etnikai hovatartozást, szinte mindegyikük első helyen említette a nyelviséget. Erős tehát a kisebbségi csoport beszélőközösségként vaó felfogása.

A magyarországi bolgárok ma közösségileg aktív része elsősorban az úgynevezett harmadik betelepülési hullámban[50] érkezett. Ennek ideje a XIX. század utolsó évtizedeitől a XX. század ötvenes éveiig terjed. Ez a magyarországi kisebbségek többségéhez képest viszonylag késői beáramlás sokáig gátolta a gyors asszimilációt. A hozott kultúrával vállalt azonosságtudat az első generációban természetes; az ő önmeghatározásuk egyértelműen bolgár, és csak másodsorban magyarországi bolgár. E magatartás alapja a jelentős mértékű egynyelvűség: bár az itt maradók jelentős része előbb-utóbb jól-rosszul megtanul magyarul, a bolgár nyelvet jóval több alkalommal használják, mindennapi életük legtöbb szituációjában a hozott nyelven, anyanyelven beszélnek.

Ezt több tényező is megkönnyíti. Az itteni utalásszerű jelzést követően a további alfejezetekben ezek identitástudatra gyakorolt hatását részletesebben elemzem. Elsőként kell említeni az első generációra jellemző tipikus házasodási stratégiát: a harmincas évekig a mezőgazdasági munkásként, kereskedőként Magyarországra érkezők elsősorban Bulgáriából hoznak maguknak feleséget, de az endogámia még ezt követően is meghatározó marad: bulgáriai feleség hiányában a magyarországi bolgár házastárs választása válik megszokottá.

A kétnyelvűség ellenében hat továbbá a jellegzetesen etnikai alapú munkaszervezet, valamint az anyaországi kapcsolatok erőssége. A kertészetekben és a zöldségkereskedelmi a láncban a termelő és a kereskedő mindig bolgár volt. Amint arra egy budai zöldséges büszkén emlékezik vissza: „Magyar segédünk minekünk nem volt soha”.[51]

Az 1873-ban önálló államiságát megszerző Bulgáriával fenntartott kapcsolatok jóval meghaladják azt a szintet, ami a közép-európai etnikai kisebbségekre általában jellemző. Ennek oka, hogy az 1900-as évekig a Magyarországra érkezők csak ideiglenes kitelepülők. Minden ősszel, a Dömötör-napi elszámolás után hazatérnek, hogy azután kora tavaszra újra Magyarországon legyenek. E férfi munkavállaló csoportok, a „tajfák” tagjait társadalmi kötődéseik Bulgáriához kapcsolják, a magyar társadalomhoz viszonylag sokáig döntően csak gazdasági kapcsolat fűzi őket. Ez a gazdasági alapú kivándorlás, az Oroszországtól a Monarchia nagyvárosaiig[52][53] csoportjának. A II. világháborúig a magyar állampolgárság is nagy ritkaságszámba megy. A felsorolt tényezők mind a bolgár nyelv használatát valószínűsítik. terjedő „gurbetcsijsztvo”, a mai vendégmunkások életére emlékeztet. Többségük ekkor még nem nevezhető „magyarországi bolgárnak”, inkább „Bulgária határain kívüli mezőgazdasági kisvállalkozók és kertész-szakmunkások”

Az utolsó jelentősebb hagyományos, vagyis zöldségtermeléshez, és -kereskedelemhez kapcsolódó kivándorlási hullám a negyvenes-ötvenes években véget ér. Az első generáció aktív termelői és közösségi tevékenysége lezárultával a nyelvhasználatban komoly változások történnek. A már Magyarországon születetteknél egyszerre több tényező is a magyar szóbeliségnek kedvez. Az etnikai alapú munkaszervezet megszűnténél, a tömeges foglalkozásváltásnál[54] is nagyobb hatása van a gyorsan terjedő vegyes házasságoknak. Az itt született gyerekeket egyre többen járatják magyar nyelvű iskolába. Az ő bolgártudásuk általában igen hiányos, annak szintje a szombat délelőttönkénti vasárnapi iskola látogatásától, a Fekete-tengeri nyaralások sűrűségétől és a nagymama erélyétől függ. A budapesti Bolgár Iskola tanítási nyelve ugyan bolgár, de a hatvanas évektől a gyerekek egymás között használt nyelve a visszaemlékezések szerint már magyar. A megszokott családon belüli szocializációs út mellett kisebbségi helyzetben egy azzal fordított irányú is megfigyelhető: az itt született gyerekek bolgár szüleiket a magyar társadalomba integrálják. Mindezen változások a mai nyelvhasználatra és identitástudatra erős hatást gyakorolnak.

Gazdaság

tsenov7A gazdasági egység és a való ökonómia által biztosított külvilágtól való zártság, mint az az identitástudat erősségével foglalkozó munkákban gyakran megemlítődik, kedvez a hagyományos-természetes azonosságtudat megmaradásának. A „másikkal” való találkozások kis száma, a hermetikus zártság, a reflektálatlan önazonosság megőrzéséteredményezheti. A magyarországi nagyvárosok (Budapest mellett nagyobb számban még Miskolc, Pécs, Debrecen, valamint Gyöngyös, Nyíregyháza, Szolnok, Kecskemét és Szeged) mellett földet bérlő bolgárkertészek ugyan semmiképpen sem alkothattak önfenntartó gazdasági egységet – mivel éppen egy magyar többségű városi piacon észlelt hiány betöltésére, és e piac kiszolgálására érkeztek ide –, az azonos szakmaiság azonban betölti a gazdasági-termelési autonómia hiányát, annak e tekintetben funkcionális ekvivalense. A közös munkaszervezetek révén – a nap teljes egészét kitöltő munkatevékenységnek köszönhetően – a bolgárkertészek közötti belső kapcsolatok számával és intenzitásával a jelentős részben üzleti alapú külső kapcsolatok alig hasonlíthatók össze.

A tajfák (bandák) erős belső hierarchiával rendelkeznek, a bolgár patriarchális családmodellt mintázzák. Ezekben az önálló társulásos munkacsoportokban „a vezető katonás fegyelmet követelt, kölcsönösen felügyelték egymás viselkedését. A termelő tevékenység jellege miatt a tanulóknak gyakorlatilag nem volt szabadidejük, sőt alvásra is alig jutott idő. Látástól-vakulásig dolgoztak. Az emberek együtt érkeztek, egy helyen aludtak.”[55] A patriarchális modell – az első világháború után Magyarországra visszatérő/újonnan érkező csoportok gazdasági szerveződéseiben bekövetkező változások ellenére – sok háztartásban jóideig domináns marad. Bár a húszas évektől a nukleáris családon alapuló gazdálkodás a tipikus, az apa és családtagjai közötti tekintélyi viszony lényegében változatlan. A gyerekek már igen korán intenzíven segítenek a kertészeti munkákban és a piacozásban. Az apa iránti tiszteletet a visszaemlékezésekben rendszeresen kiemelik. Étkezéseknél a hagyományos ülésrend, az „első szedés” joga ma is a családfőt illeti, ahogyan a vitákban, komolyabb döntéshelyzetekben szintén övé az utolsó szó.

A hagyományos – ahogy néhányan ma nevezik, „zöldségezős” – foglalkozástól a második, különösen pedig a harmadik generáció fokozatosan elfordul. Az ötvenes évektől a szülők közül is egyre kevesebben kívánják meg gyerekeiktől a kertészet folytatását. Az ő ambícióik inkább a gyerekek továbbtanulásában, lehetőleg valamilyen jól menő szakma (autószerelő, gyógyszerész) kitanulásának vágyában öltenek testet. Magas a vendéglátós lét presztízse, ennek további stációihoz viszonylag gyakori esetben egy zöldséges üzlet vezetésén keresztül vezet az út. Az első és részben a második generáció anyagi gyarapodást, parasztpolgárosodást lehetővé tevő radikális önkihasználása e korosztály kimerülésével nem talál követőkre. Az alföldi magyar parasztság önfelszámolásának stratégiájához, az Erdei Ferenc és Márkus István által leírt magatartáshoz, az igénykielégítések elhalasztásához hasonló magatartást követő betelepülők utódainak már lehetősége van az új életmód-modell követésére.

A nagymértékű intergenerációs mobilitás magyarázatát keresve – az asszimiláció és az új hazában megtapasztalt gyors társadalmi változások hatása mellett – nem hagyható figyelmen kívül, hogy ez a gazdasági alapú kivándorlás már eleve a nagyvárosokat célozta meg,[56] hogy az ideérkezők ambícióiban fontos helyet foglaltak el az urbanizációra vonatkozó aspirációk,[57] hogy a zöldségtermelés tulajdonképpen nem tekinthető ősidőktől örökölt foglalatosságnak, az csak Magyarországon tett szert kizárólagosságra[58] – így az ahhoz való kényszeres ragaszkodás sem jellemző.

Ezen tényezőkkel azonos fontosságot tulajdoníthatunk a magyarországi agrárpolitikának és a mezőgazdasági termelés keretfeltételeit érintő egyéb nagymérvű változásoknak. Az ötvenes évek kuláklistái és az egyszer többé, másszor kevésbé erőszakos téeszesítés  számlájára írható számos életút megtörése: az akkulturációhoz sokszor foglalkozásváltáson keresztül vezetett az út. A Csepel-szigeten az ötvenes évektől több bolgárkertész termelőszövetkezet alakult. Ezekbe, bár bennük az etnikai homogenitás elve és ezzel együtt némi technikai-gazdasági-kulturális autonómia többnyire sértetlen maradt, a módos gazdák többsége mégsem kívánt belépni. Ehelyett sokan „leálltak a zöldséggel”, a kitartóbbak kisebb bérelt földön igyekeztek régi vagy új technikával[59] a kertészeti munkát bizonyos keretek között folytatni, egy kisebb csoport pedig – főként az aktív munkából amúgy is lassan kiöregedő idősebb első generációs betelepülők közül – inkább az anyaországba való visszatérést választotta. A visszaemlékezésekben néhol üldözésként, esetleg a gazdagodó bolgárokkal szembeni irigységként[60] prezentálódó eseményeket mi asszimilációs politikaként értékelhetjük. A gazdasági funkciók betöltésén alapuló (kulturális) közösségeket egyszerű gazdasági szereplőkként kezelik. Így az ökonomiai hatékonyság – ráadásul megalapozatlan – illúziója a „modernizálódás=asszimiláció”[61] egyenlet mentén a kisközösségek felszabdalására kézenfekvő ideológiát nyújt. A részben állami forrású folymat, melyet belső gyarmatosításnak nevezhetünk, ellen a magyarországi bolgár közösség tagjai – a fent bemutatott kis számú reakciótípussal – csak individuális eszközökkel léptek fel, csoportérdekeik nem nyertek csoportszintű kifejezési formát.

A magyarországi bolgárkertészek gazdasági aspirációi az 1870-es, első nagyobb arányú ideérkezésük utáni fél évszázadban fokozatosan, de összességében jelentős mértékben átalakultak. Az itt munkát vállalók a századfordulóig döntően tavasztól késő őszig tartózkodtak – családjuk nélkül – Magyarországon, a téli hónapokat pedig szülőföldjükön töltötték. A lehetőségeik határáig vitt felhalmozásaikat[62] hazavitték,[63] illetve azokon Magyarországon kapható fogyasztási eszközöket, Bulgáriában szimbolikus értékkel rendelkező státuszjavakat vásároltak. Az itt töltött hónapok visszaemlékezésekben legendássá váló igénytelenségét, amiről a húsz-harminc fős csoportos szállások, egyszerű asztalok árulkodnak, a család és a munkavállaló magasabb bulgáriai presztízse kompenzálta. Distinkciókeresésük során elsősorban eredeti lokális társadalmukban gondolkoztak.[64]

A századfordulót követően[65] egyre többen hozzák magukkal feleségüket és gyermekeiket. A világháború alatt azonban – katonakötelesség, vagy más ok miatt – a bolgárok többsége visszatér Bulgáriába. Bár a háború után sokan közülük már újra Magyarországon vannak, a ma bolgár identitással rendelkezők többségének Magyarországhoz kötődő családtörténete, és a mai azonosságtudatukra hatást gyakoroló társadalmi emlékezete csak az első világháborút követő periódusig nyúlik vissza. A többségi társadalomhoz való viszony megváltozását is elsősorban ezekhez az évekhez köthetjük. A húszas években a visszatérők és az újonnan érkezettek általában már tartós letelepülésre készülnek. Az emigráns közösség belső szerkezete ekkor szilárdul meg, néhány családnak elismertségük informális vezető szerepet biztosít. A kemény munkán alapuló gazdasági teljesítmény nagy megbecsültségnek örvend. A helyi (magyarországi) etnikus presztízshierarchia kialakulásával különböző presztízsszerző tevékenységek locusa is egyre inkább ide kapcsolódik. Az egyéni-családi megbecsültséget és felemelkedést remélők azonban jórészt továbbra is a helyi bolgár közösségtől remélik a família teljesítményének elismerését. Többek között ezt szolgálhatják az azóta a kollektív emlékezetben megőrzött jelentősebb adományok. A budapesti bolgár templom és bolgár iskola építése a helyi bolgár közösség adakozásából valósulhatott meg, az ebben élenjárók – a nyolcvan év után is élénk visszaemlékezések hangneme ezt megkérdőjelezhetetlenné teszi – gazdasági tőkéjüket sikeresen alakították át társadalmi tőkévé.

A gazdasági autonómia fokozatos megszűnésével, bár a jó gazda teljesítményének továbbra is megvan a becsülete, a bolgár etnikai kisebbség belső szerkezetének szilárdsága csökken,  a struktúra  – mind a külső megfigyelők, mind a közösség tagjainak nézőpontjából – veszít láthatóságából.

A megbecsültségre irányuló vágyak, közvetve pedig a magyar társadalomba való integráltsági fok tekintetében a Pest környéki bolgárok történetében – úgy gondolom – ideáltipikusan három korszakot különíthetünk el. Nagyjából az első világháborúig, a kétlakiság megőrzésének idejéig elsősorban az anyaországi társadalomban, illetve a Veliko Tirnovo környéki lokális közösségben igyekeznek a külföldi munkavállalás segítségével az átlagosnál magasabb megbecsültséget szerezni. Ebben a periódusban ugyanakkor fokozatosan kialakul a magyarországi bolgárok sajátos hierarchiával és kanonizált presztízsszerző tevékenységekkel rendelkező helyi társadalma. Ennek első világháborút követő megszilárdulása és az ekkor érkezők újfajta vágyai alapján az 1920 utáni évek a korábbi szakasztól külön korszakolandók. Erre az időszakra jellemző a gazdák közötti erős verseny, a belső kapcsolatok intenzitása. Ugyanakkor a külvilág számára eleinte inkább egységesen, egy szorgalmas és sikeres etnikai csoport tagjaiként, nem pedig gazdaságilag sikeres individuumként jelennek meg: egyénileg a többségi társadalomtól elismerést talán kevésbé is kívánnak. A hagyományos tevékenységekkel foglalkozók számának csökkenésével, valamint a már itt születettek szüleikétől eltérő érvényesülési elképzeléseik terjedésével párhuzamosan – ezzel az erjedési folyamattal jellemezhető szerintem a harmadik szakasz – körülbelül a hatvanas évektől új vágyak lesznek tömegessé. Személyes karrierjüket már egyértelműen a magyar társadalmon belül képzelik el, ezzel együtt a belső struktúra elkenődik, a kisebbségi autonómia elhalványul. A folyamat alapjául szolgáló habituális változások mögött a csoport, mint egész, és a csoporttagok, mint individuumok asszimilációja áll.

Vallás

tsenov8A harmadik bevándorlási hullámban érkező bolgárok etnikai különállását vallási-felekezeti önállóságuk is erősíti. Érkezésükkor a csoportba tartozók egységesen a bolgár autokefál egyház keretei között követik pravoszláv vallásukat.[66] Vallási különállásuk nyilvánvalóan a jól látható csoporthatárok megőrzésének, ezen határok tudatos észben tartásának irányában hat. „A vallás nem egyszer konzervatívabbnak bizonyul, jobban ellenáll a külső hatásoknak, mint az etnikai identitás, kiváltképp a nyelv.”[67] A vasárnapi munkától való tartózkodás a legkorábban érkező férfi munkacsoportokra is jellemző. Az ő időhasználatuk – az első februári munkáktól a kelkáposzta november végi, hó alóli kikaparásának idejéig tartó, folytonosan ismétlődő munkafázisok, valamint a szintén periodikus (általában heti kétszeri) piacozás, mint a profán idő felosztását szolgáló, közvetve a természethez kötődő események, mellett – a hat munkanap és a mindenheti vallási pihenőnap szerint strukturálódik. Vallásgyakorlásukat ugyanakkor nehezíti, hogy sokáig nem rendelkeznek saját felszentelt istentiszteleti épülettel. Eleinte egy Lónyai utcai bérház egyik emeleti lakása ad otthont kápolnájuknak.. A két háború között Pécsett és Miskolcon apró kápolna, a Ferencvárosban pedig – közadakozásból és a bolgár állam segítségével – templom épül. Szétszórtságuk megnehezíti az önálló egyház életében való aktív részvételt, így annak összetartó ereje sokak számára elsősorban a nagyobb ünnepekre korlátozódik. A csepel-szigeti falvakban lakók közül sokan úgy ítélik meg, hogy a Vágóhíd utca túl messze van a rendszeres vasárnapi templomlátogatáshoz, így oda elsősorban fővárosiak járnak. Ennek ellenére az egyház megtartja (némileg passzív) tagjainak többségét, az életfordulók fontos eseményei – keresztelő, házasság, temetés – a legtöbb családban a második világháború után is a templomhoz kötődik.

Megfigyelhető ugyanakkor egy igen sajátos interetnikus folyamat: mint az Marinov Iván dolgozatából kitűnik, Százhalombattán (és talán kisebb mértékben ez történt Lóréven is[68]), ahol szerbek és bolgárok egyszerre vannak/voltak jelen, a pravoszláv hit közös élménye[69] (a különálló egyházszervezetek ellenére) a két etnikumot – a szerb egyházban, a százhalombattai szerb ortodox egyházközségben, szerb etnonímiával – egységesíti,[70] a köztük volt határok nemcsak átjárhatóvá váltak, de mára jórészt el is tűntek. A folyamat egyszerre tekinthető asszimilációnak és a többségi társadalomtól való elkülönülés megerősödésének. Ennek oka, hogy az adott település(ek)en a bolgárság a magyarok és szerbek mögött többszörös kisebbségi helyzetben van.

A vallási különállás többnyire – a battai, igen sajátos esettől eltekintve – az etnikai identitás megőrzésében fontos helyet foglal el. Annak ellenére is, hogy a magyarországi bolgárságot is érintő szekularizációs tendenciák hatására sok, a közösség életében aktív, de magát vallásosnak nem tartó ember életében a templom szerepe megváltozik. Az ő személyes életükben annak elsődleges funkciója, hogy helyet ad a találkozásoknak, nagyobb ünnepeken a bolgárok gyűjtőhelye. A hitéletet generálisan ódivatúnak, az ortodox templomot pedig gyertyáival, hosszú szertartásaival érdekesnek, de tulajdonképpen értelmezhetetlennek találó véleményekkel a bolgár származású fiatalok között is találkozni. Ehhez hozzájárul, hogy a liturgia óbolgár nyelve az egyébként bolgár anyanyelvű idősebb korosztály számára sem igazán érthető.

Az elmúlt években Budapesten szolgálatot teljesítő, bulgáriai pap a vallástól való elfordulás miatt a templomlátogatókat rendszeresen bírálta.[71] Az ő számukra az egyház – a papi elvárásokkal ellentétben – saját megfigyeléseim szerint valóban nem kizárólag vallási funkciót tölt be: a templomjárók jelentős része számára az inkább tekinthető az etnicitás szimbólumának.[72] Ez alkalmanként összefonódik egyfajta kultúrmissziós tudattal is: a bolgárság hivatása ebben a felfogásban egy egész kultúrkör, a bizánci ortodoxia közép-európai[73] képviselete.[74] A kisebbség, mint egy transzetnikus kultúra honi letéteményese lesz ebben a látószögben egyedivé.

Az egyház sajátos helyzetét – mint az etnikai öntudat más aspektusokkal összefonódó fontos dimenzióját – érzékelteti a templom térbeli elhelyezkedése is: a Bolgár Kulturális Egyesület épületével, a legtöbb világi kulturális eseménynek otthont adó helyszínnel átellenben, az utca túloldalán áll. A hajdani bolgárkertészek jelentős részének otthont nyújtó Ferencvárosban egy Vágóhíd utcai rövid szakasz szimbolikus kisajátításávall egy világi és egyházi talapzaton álló bolgár sarok keletkezett. Az év több jeles eseményének a két egybeérő helyszín együttesen ad terepet. A Szent Trifon napi szőlőáldás a templomban történik, hogy az azt követő mulatság már az Egyesület épületében legyen. György-napkor a templomi szertartás után délután a néptánc-előadásra az Egyesület épületében kerül sor, az azt követő parázstánc, a „nesztinár”, a templom melletti üres telken történjen meg. Arra ugyanúgy a templom fala mellett, talán mondható, hogy a szent és profán közötti határmezsgyén kerül sor, ahogy a nesztinár pogány hagyománya is a bolgár egyházon hivatalosan kívül rekedt, de félig-meddig megtűrt státuszban létezett eltűnéséig. A pogány gyökerű parázstánc fokozatosan körtánccá alakul, ami az Egyesület falai között folytatódik.[75] A bolgár miniszterelnök magyarországi látogatása során szintén egymást követő állomások voltak a templom, a megáldott bárányleves jelképezte közös étkezés a templomkertben és a Kulturális Egyesületben tett politikusi látogatás. Templom és Egyesület, vallási egység és a magyarországi bolgárok helyi szerveződéseiben kifejeződő etnikai azonosságtudat egymástól sem térbelileg, sem más tekintetben nem elválasztható.

Oktatás

tsenov9A magyarországi bolgárok etnikai és egyben nemzeti (az anyaországgal megőrzött kapcsolatok értelmében) azonosságtudatának egyik alappillére – saját reflexiók szerint – évtizedek óta a bolgár nyelvű oktatási intézmény. A jelenleg a Bajza utcában működő Bolgár Iskola szerepe ugyanakkor ebben az időszakban igen jelentős változásokon ment keresztül.

Az első generációs letelepedők gyermekei egészen az ötvenes évekig viszonylag gyakran Bulgáriában tanultak tíz-tizenkét éves korukig. Az iskolaköteles kor elérése után sok gyereket szüleik Bulgáriába, a nagyszülőkhöz vagy más rokonokhoz küldtek. Az általános iskola végéig, de több esetben egészen a érettségiig Bulgáriában folytatott tanulmányok a bulgáriai bolgár identitás előtérbe kerülését idézték elő, visszatérésük után a magyar nyelvet is sokaknak újra kellett tanulnia.

Bár ez az ötvenes évek után is helyenként előfordul, de döntően az első generáció gyermeknevelési stratégiájára jellemző, a bolgárkertész leszármazottaknál, a szoros bulgáriai rokoni kapcsolatok végével  mindez fel sem merül. Ezzel szemben a helyi értelmiség esetében többeknél előtérbe kerül  a szófiai egyetem, mint lehetséges választás. Az anyaországgal való találkozás a személyiségfejlődésre talán legnagyobb hatással lévő években a szófiai „magyar-bolgár”, „félbolgár” egyetemisták nemzeti sztereotípiáit, énképét nem hagyja érintetlenül. Ezekről a benyomásokról a későbbiekben részletesebben írok.

A viszonylag nagyobb bolgár népességgel rendelkező magyarországi városokban igen korán felmerült az anyanyelvi oktatásra vonatkozó igény. 1916-ban a budapesti bolgárok iskolaszéket alapítottak, két évvel később pedig megkezdte működését az elemi iskola. A harmincas években Pécsett és Miskolcon is volt bolgár nyelvű oktatás. Bár utóbbiak a világháborúval megszűntek, az előbb a József, utóbb a Bajza utcában székelő pesti iskola megszületése óta folyamatosan működik,1992 óta tizenkét osztályosra bővülve.

A Bolgár Iskola nem kisebbségi iskola. A magyar nyelven kívül csak a földrajzot és a történelmet tanulják a diákok magyarul, minden egyéb tantárgy oktatási nyelve a bolgár. Bár az iskola épületének helyt adó telket Ferencváros adományozta, a bolgár iskolát – a bolgárkertészek anyagi támogatásával – a bolgár állam építtette fel, jelenleg is az ő tulajdonát képezi. Bulgáriából küldött pedagógusok bolgár tankönyvekből bolgár tanrend szerint tanítanak. És egyre inkább – időlegesen Magyarországon tartózkodó – bulgáriai gyerekeket. Az iskola a bolgárkertész leszármazottak között ugyanis széleskörű népszerűtlenségnek örvend. Míg több kisebbség magyarországi vezető rétege a valóban anyanyelvi oktatás meglétében látná az asszimiláció igazi ellenszerét, addig a bolgárság esetében a magyarországi igények figyelmen kívül hagyása miatt az iskolát igen sok bírálat éri. Az utóbbi években az átlagos osztálylétszám a néhány fős kritikus szintre süllyedt, a tanulók nagy részét alkotják az itt tanító pedagógusok és a diplomáciai kar gyermekei. Általános vélemény szerint az iskolát – amit a részben közadakozásból megvalósult felépítése miatt egyébként ma is büszkeség övez – a közeli megszűnés veszélye fenyegeti. E veszély elhárítására a bolgár állami szerepvállalás csökkentését, a nagy fluktuációjú tanári kar részben magyarországi pedagógusokkal való feltöltését, a magyar nyelvű oktatás – például a természettudományi tárgyaknál – szélesítését látják megoldásnak.[76] A hagyományos (kertészethez kapcsolódó) bevándorlók leszármazottai közül elenyészően kevesen adják gyermeküket a Bolgár Iskolába; ők bolgár tanrend helyett magyarországi kisebbségi tanrendet kívánnak, ha úgy tetszik, magyarországi bolgár tanrendet. Összhangban a szóban megfogalmazott és kinyilvánított identitással, a kettős kötődéssel, a bolgár államtól és a bulgáriai bolgár társadalomtól való különbözőség tudatával.

Bulgária

A kelet-közép európai és balkáni térség XIX. századi nemzeti forradalmainak, új önálló nemzetállamainak megalakulásával, az etnikai és nemzeti határok különbözőségének, valamint az etnikai-kulturális homogenitásra építő kultúrnemzeti felfogásnak köszönhetően ebben a térségben az etnikai kisebbségek létében központi szerepet játszik az anyaországgal való kapcsolattartás. A tényleges kapcsolatokban és a rá vonatkozó remények és illúziók, elvárások és ambivalens elutasítások tekintetében azonban az egyes államszervezetekben és kisebbségeiknél jelentős eltérések fedezhetők fel. A magyarországi bolgárok anyaországukról való felfogása és kapcsolatrendszere meglehetősen sajátos. Az objektív kapcsolatok szorosságát a szubjektív kötődések viszonylagos meggyengülése egészíti ki. Más nézőpontból pedig egyszerűen azt rekonstruálhatjuk, hogy – a térség etnikai kisebbségei között többé-kevésbé unikális módon – a magyarországi bolgárok képzetrendszereiben az anyaország nem válik mitikus remények és elgondolások célpontjává. A magyarországi bolgárok Bulgáriát érintő mentális reprezentációiban tehát egyszerre fedezhetünk fel némi – a kisebbségi lét vitalitásának nem feltétlenül kedvező – eltávolodást, és üdvözölhetjük a reláció görcsmentességét.

Az anyaországgal fenntartott kapcsolatok erősségét mi sem bizonyítja jobban, mint az a néhol visszatérően felmerülő kérdés, hogy mikortól tekinthetjük egyáltalán  (huzamosabb külföldi tartózkodás helyett) az egykori gubercsisztvoban Bulgáriából eltávozottak leszármazottait – a tartósságot és a kettős kötődést talán már maga a terminus is sejteti – etnikai kisebbségnek. Főként bulgáriai vélemények szerint nem túl régóta. Ennek fő oka, hogy elsősorban az endogám[77] házasságokban született második, sőt harmadik generációs        gyermekek is bolgár állampolgárok lettek. Az ötvenes évek magyar-bolgár kétoldalú egyezményei kizárták a kettős állampolgárság intézményét. Amíg ez korábban járt némi előnyökkel – hadkötelezettség alóli kibúvó, stb. –, addig az utóbbi években e jogállást pusztán hátrányos következményei (magyarországi karrierlehetőségekben az állampolgárságnak felrótt nehézségek, nyugati utazások adminisztratív megpróbáltatásai) szerint értékelik. A praktikus szempontok primátusa azt mutatja, hogy – legalábbis a már Magyarországon születettek számára – a bolgár állampolgárság nem képvisel önértéket. Ennek megfelelően a rendszerváltozást követően tömegessé vált a kettős állampolgárság felvétele, de a bolgár állampolgárság elhagyása  is.

Az állampolgárság kérdésén túl, a magyarországi bolgárok életében, különösen közösségi szerveződéseiben a szokásos kisebbségi helyzetnél már a kezdetekkor hangsúlyosabb szerepet töltött be a bolgár állam. A templom és az iskola megépítése és fenntartása is a bolgár államisághoz kapcsolódik.[78] Mivel ezen intézmények létüket a helyi bolgárságnak is köszönhetik, a kettős fenntartás a két „szülőt” – anyaországot és kisebbséget – gondolatilag közel hozza egymáshoz. A kulturális minták újratermelését szolgáló intézmények a „gondoskodó anyanemzetnek” és az idegenbe szakadtak áldozatvállalásának együttesen köszönhető. Az egyébként egymással a magában foglalást tekintve[79] ellentmondásos viszonyban lévő mikro- és makroközösség a mentális reprezentációkban elkülönülő, de egymással közös halmazt is alkotó entitásokként jelenítődik meg.

Az anyanemzettel való közösség, méginkább sorsközösség érzete ugyanakkor más dimenziókban egyre kevésbé tűnik nyilvánvalónak a csoporttagok szempontjából. Míg a – bizonyára önkényes – korszakolásom szerint az első világháborúig tartó első periódusból ránk maradtak olyan hazafias cselekedetek emlékei, mint amikor magyarországi bolgár fiatalok 1916-ban kétszáz pengőt küldtek a Bolgár Hadügyminisztérium számára,[80] a magyarországi bolgár történelemmel foglalkozó Alexander Gjurov pedig szintén a hazafiság megnyilvánulásaként értékeli Petar Hadzsipetkov ismételten hadi célokra irányuló kölcsönét[81], addig manapság az anyanemzet jelenlegi politikai-kulturális történéseit a bolgárkertész-leszármazottak többsége kevesebb figyelemmel követi. Ez alól csak az a – helyi közösségi tevékenységekben egyébként igen aktív – réteg kivétel, melynek tagjai (akiket döntően a bolgár nyelvű oktatásban való részvétel, majd szófiai egyetemei tanulmányok és esetlegesen későbbi bulgáriai munkavállalás jellemez) Bulgáriával egyes életszakaszukban a tipikusnál szorosabb kapcsolatba kerültek. Jellemző, hogy – bár állampolgárságukból adódóan – ezt sokan megtehetnék, szavazati jogukkal igen kevesen élnek. Mindezt néhányan a túlzott adminisztratív-gyakorlati nehézségekkel indokolják, mások azonban elismerik, hogy, bár néhány bulgáriai politikai tömörülés neve nem teljesen ismeretlen előttük,[82] a szórványosan érkező információk alapján a számukra kuszának tűnő politikai viszonyok között nem tudnak eligazodni. Ez többeknél egy morális jellegű indoklással párosul: mint mondják, nem kívánnak az ottani döntésekbe beleszólni, mivel az azokra tartozik, akik a következményeket is kénytelenek elviselni. A (bulgáriai) politikai részvétel hiánya, az ottani folyamatok személyes irrelevanciája, a szubjektíve különféleképpen indokolt, de objektív közös kívülmaradás ténye arra utal, hogy a huzamosabb ideje Magyarországon élő bolgárok önmaguk és a bulgáriai társadalom között egyértelmű határvonalat érzékelnek; önmagukat a bulgáriai történések hatókörén kívül határozzák meg.

Az államnemzet jelenével való gyenge azonosságvállalást az alacsonyfokú politikai participáció mellett további tényezők is jelzik. A bulgáriai gyökerű „magaskultúra”  (esetleges) fogyasztásáról és a történelmi tudat struktúrájáról – az egyes családok közötti jelentős különbségek ellenére – összességében elmondható, hogy egyaránt az anyaországtól való mentális elszakadásra utalnak. Pontosabban: úgy tűnik, hogy a magyarországi bolgárok többségének mindennapi kultúrája nem illeszkedik az én-identitás megfogalmazása, az egyén társadalmi-kulturális pozíciójának kinyilvánítása érdekében Bulgáriában szükséges jelzőbójákhoz. A jelenkori bolgár kultúra többnyire az érdeklődési körön kívül esik.

A történeti tudatra vonatkozó interjúkérdéseimre kapott válaszok alapján úgy láttam, hogy az etnikai azonosságtudat megszervezéséhez a magyarországi bolgárok többségének historikus minták kevéssé állnak rendelkezésére. A bolgár történelemből – többszöri rákérdezések után is – legtöbben csak egy-két olyan emblematikus figurát és eseményt (Hriszto Botev, török iga, ötszáz éves elnyomás) tudnak megemlíteni, mely emlékek a magyar köztudatban-közoktatásban is helyet kaptak. Érdekes módon ez a Bolgár Iskola egykori növendékeire is vonatkozik. Az általam adott „feladat” meglepő nehézsége,  a spontaneitást nélkülöző igyekezet, mely az emlékezetben való keresgélést kíséri,  a bolgár történelem mindennapi tudaton kívül rekedtségét bizonyítja. Iskolai órák fogyatkozó emlékei, és éppen az „iskolásság”, egy hiátusra hívja fel a figyelmet: az identitástudat elevenségét biztosító családon belüli/mikroközösségi szóbeli áthagyományozások, nemzeti mítoszok és legendáriumok ritkák és esetlegesek. Mivel ugyanakkor Kelet-közép Európában többség és kisebbség nemzettudata egyaránt a kultúrnemzeti felfogás köré épül (és az ehelyütt inkább a múlt, mintsem a jövőképek körül szerveződik meg), a történelmi minták valódi azonosulásteremtő erejének hiánya számomra a nemzet köré épülő identitástudat gyengeségéről beszél.

E megállapítások érvényessége azonban – a politikai érdeklődésről mondottakhoz hasonlóan – nem vonatkoznak az „újonnan érkezőkre”. Az e dolgozatban leírni kívánt csoport a magyar fővároshoz kapcsolódó bolgár etnikumnak csak az egyik részegysége. A  Magyarországon az ötvenes évek után letelepülők és a náluk fél évszázadnál általában nem régebben érkezett „őshonosoktól”, a kertészek-kereskedőktől és az ő itt született leszármazottaiktól markánsan elkülönülnek. A határvonalat a két alcsoport is számon tartja, de objektív jellemzőik, így a Bulgáriához való viszonyulásuk tekintetében is egyértelmű különbségek vannak. Megfigyelhető ugyanakkor egy köztes réteg is: azt mondhatjuk, hogy a hagyományos módon Magyarországon letelepülők leszármazottai közül a huzamosabb ideig Bulgáriában élők anyaországi kötődése az „átlagosnál” jóval határozottabb, és a II. világháború után érkezők nemzettudatához áll közel. Az ő érdeklődésük a két ország kulturális térképét egyaránt figyelemmel kíséri; otthonukban cirill és latin betűs könyvek hasonló arányban találhatóak[83]; a nagypolitika szférájában pedig például Todor Zsivkov megítélése a Kádáréhoz hasonló erejű érzelmi reakciókat válthat ki.[84] E réteget hazafelfogása a magyarországi bolgárok egymástól elkülönülő két alcsoportja közötti közvetítő szerep betöltésére teszi alkalmassá. A – viszonylag kisszámú – csoport fontos kisebbségi közéleti tevékenységét talán mediatív státusza is magyarázza.[85]

Úgy gondolom, ez a kisszámú csoport tekinthető mindenekelőtt kettős kötődésűnek, ők azok, akik a két állam szellemi territóriumának egyaránt ismerői. Kétlakiságuk révén a magyarországi bolgárok számára bizonyos értelemben ők képviselik a mai Bulgáriát. Közülük kerülnek ki azok az értelmiségiek, akik – egyfajta küldetéstudattal megáldva, avagy praktikus szempontokat követve – a kisebbség számára a ma releváns bolgár kultúrát közvetíteni igyekeznek.[86]

A rendszerváltozást követően e tevékenység elsőszámú fóruma az 1992-ben alapított Haemus című kétnyelvű folyóirat lett. A magyarországi kisebbségek periodikái között az alcíme szerint „társadalmi és kulturális” folyóirat jellegében és színvonalában eléggé egyedinek mondható. A címben  (Haemus a Balkán latin megnevezése) és az ars publicisticában jelzett útirány számomra arra utal, hogy a folyóirat többszörös funkcióval és heterogén célközönséggel bír. A bolgár kisebbség értelmisége mellett nem-bolgár származású olvasók is forgatják a negyedévente megjelenő lapot. Ami számomra ezúttal érdekesebb, az az a szerep, amit a Haemus bolgár olvasói között betölt. A bolgár novellairodalmat és lírát közel hozó válogatásai, a Balkánt, a bolgár történelem egyes korszakait bemutató tematikus számai a kisebbségi elit számára egyfajta orientációs pontot jelentenek, ugyanakkor ezen írások egy – sokszínű – Bulgária-képet, bolgárság-képet és én-képet is közvetítenek az olvasóhoz.[87]

Bolgár rítusok

tsenov10A magyarországi bolgárság fentebb leírt objektív csoportjellemzői és öröklött/folytonosan átalakuló identitásmintái az egyéni megformálódásokon túl kollektív jelentések  artikulációjához vezetnek. Az önmagunkról szóló közös tudás kialakítása néhány kiemelkedő kommunikációs térhez és sűrített jelentésformáló aktushoz kötődik. A közös tudás kialakításában a közösségi rítusok által közvetített élményvilág, a szóbelileg nehezen kifejezhető érzelmek sajátos együttese, és ezen emóciók csak az adott közösségben értelmezhető kifejezési formái legalább azonos fontosságúak az expresszív formát öltő, verbalizálható tudáselemekkel, a mikroközösségen belül széleskörűen elterjedt véleményekkel. Az attitűdök érzelmi és viselkedési komponenseinek kialakulása talán elsősorban az emocionálisan hatványozottan érvényesülő közösségi aktusok, a csoport tagjai számára sok esetben megfogalmazhatatlan, a külvilágnak pedig érdemben lefordíthatatlan „együttes élmény” eredménye. Az etnikai csoport korábbi viszonylagos homogenitásának végével (és nosztalgikus emlékképpé válásával), az ilyen, a csoport egybetartozás-tudatát és egységérzetét – is – szolgáló kollektív mozzanatok döntően az ünnepben jelennek meg. Mint azt a György-napi parázstánc elemzésén bemutatom, ezek a közös események rítusként is felfoghatóak. „(…) A rítusban, mint szimbolikus drámában egy adott közösség vagy annak egyes tagjai önmagukról önmaguknak mondanak el valamit.”[88]

A magyarországi bolgárok összetartozását kinyilvánító és megerősítő szimbolikus kifejezésformák egy állandósuló elemeket magába foglaló ünnepkört alkotnak. Ebbe az írott kánon nélkül is hagyománnyá rögzült körbe bekerülő jeles napok számuk és súlyuk tekintetében egy, a bulgáriai ünnep-kultúrától részben eltérő magyarországi bolgár rituálé-sort alkotnak. Ez hagyományosnak tekintett népi, egyházi és a népi vallásosság körébe tartozó üdv-napokat, továbbá állami – igaz, ezek fontossága a legkisebb – és a kertészeti hagyományhoz kapcsolódó lokális ünnepeket is tartalmaz, míg egyes Bulgáriában ünnepelt napok az új hazában elmaradtak, vagy jelentőségüket veszítették.

A bolgár néprajz két elkülönülő periódust, tavaszi és nyári ünnepkört különböztet meg. A két ország bolgárainak ünnep-szokásai közötti eltérések nagy mértékben abból a tényből fakadnak, hogy az első világháborúig jellemző időszakos munkavállalás során csak a férfiak tartózkodtak Magyarországon, méghozzá tavasztól őszig. E tény két következménye: egyrészt a „női” ünnepek (pl. a bábanap) sokáig kevésbé voltak előtérben, másrészt – a földművelési tevékenység miatt – a magyarországi bolgárok a termékenység-kultuszokhoz szorosabban kapcsolódó tavaszi ünnepkört ünnepelték meg látványosabban[89]. Emellett megjegyzendő, hogy egyes foglalkozási ünnepek kiemelkednek: itt a szőlő és a kertészet védőszentjének, Szent Trifonnak. februári napja említhető.[90]

Az eredetüket tekintve igen különböző ünnepek kisebbségi helyzetben ugyanakkor jelentős funkcióváltozáson mennek keresztül, a közösség életében betöltött szerepük átalakul és egységesül. Etnikai szimbólumokká válnak, korábbi értelmük háttérbe szorulásával párhuzamosan etnikus jellegük lesz szembetűnővé, a különállás jelölésére szolgálnak[91]. A magyarországi bolgárok ünnepei így – adott esetben vallási gyökerük részbeni megtartásával – elsősorban „bolgár” ünnepek lesznek; etnikus jegyből az etnikum létét középpontba állító és azt megújító, életerőt sugárzó események.[92]

Új, etnikus szerepüket különösen azok az ünnepek tölthetik be, amelyek – esetleges családi megünneplésük mellett – közösségi szinten is „megülhetőek”. Hogy ezek lehetőséget biztosítanak a találkozásokra, természetesen szintén rendkívül fontos. Fontosabbnak érzem azonban, hogy a közös ünnep ilyenkor a közösség ünnepé alakulhat át. Az etnikai csoport, mint a „szent” idő, a megünneplendő esemény egyetlen valódi számon tartója és emlékezője, az értetlen környezettől, a többségi társadalomtól elkülönül, ennek során az egybegyűlő közösség önmagát, mint – Tönnies-i értelemben vett – közösséget élheti meg. A csoport tagjai nem pusztán a véletlennek társadalmi folyamatok köszönhető eredőjeként, hanem  érzelmeiben és értelmében egységes, valamint a közös jelentés kódjával egyedül rendelkező, családként képzelhetik el magukat.

Éppen ezért azok a – vallásilag legszentebb – ünnepek, melyek ünneplése inkább a nukleáris, mintsem a „bolgárság családja” tágabb körében megszokott, kevéssé alkalmasak a közösség egybetartozásának kifejezésére, a nagyobb család határainak megerősítésére. Bolgár Karácsony elsősorban, bolgár Húsvét másodsorban, ezért nem váltak kisebbségi ünnepé Magyarországon. Megkockáztatható az állítás, hogy a szűk családon belüli ünneplés a második és harmadik generációkban ezért talán a külső hatásokkal és változásokkal szemben is kevésbé ellenálló.[93] Úgy gondolom, a kisebbség csoporttudatát kevésbé erősítő Karácsonyhoz közel, az újévet, egységet és megújulást jelképezendő, ezért is alakult ki egy kimondottan közösségi keretek közötti hagyomány: a helyi bolgár kisebbségi önkormányzatok minden január közepén „zárszámadásos vacsorán” látják vendégül a település bolgárait.

A martenicska

Etnikailag homogén társadalom folklórelemeinek kisebbségi helyzetben tapasztalható „etnicizálódására” a magyarországi bolgárok között több példát találni.

Martenica-11Március elejétől két-három héten keresztül a bolgár származású gyerekek ruhájára szüleik/nagyszüleik piros-fehér szalagocskákat tűznek, ezeket úgy viselik, mint mi a kokárdát. Ez a martenicska vagy martenica, melyet a tavasz kezdetén – Baba Mart-kor – a csoport sok felnőtt tagja is több alkalommal ruhájára ölt. Akárcsak Bulgáriában, ahol ilyenkor nem csak kabátokon, de köztereken: kopár fákon és épületeken, reklámtáblákon is lehet a szalagokat látni. A martenicska eredetileg termékenységszimbólum, a rossztól való mágikus védekezés eszköze. A természet újjászületése érdekében a tavaszköszöntőt március elsejétől az első gólya vagy fecske érkezéséig kell viselni. Megjegyzendő, hogy ez a folklórelem az elmúlt száz évben Bulgáriában is keresztelment egy jelentésváltozáson. Tükröződik ez szín-szimbolikájának átalakulásán: míg korábban a piros és a fehér szín egyaránt elsősorban oltalmazó erőt jelentett, addig  újabban „a piros az élet, erő, egészség, vidámság szimbóluma, a fehérnél pedig a hosszú életet jelentő funkció került előtérbe”[94]. A hagyomány anyaországon kívüli története újabb jelentésváltozásokat és funkcióváltást eredményezett. Nem teljesen értek egyet azzal a néprajzi számvetéssel,[95] amely ebben az átalakulásban kizárólag jelentésvesztést és akkulturációt lát. Bár kétségtelen, hogy a gyerekek a martenicskát  – hasonlóan az újév egészségkívánó játékához: a szurvaknicához, amikor a gyerekek jókívánságok közepette a járókelőket somfaágvirgáccsal hátbacsapkodják, vagy a húsvéti piros tojás-összeütésekhez – mindenekelőtt tréfás mulatságként fogják fel[96], nem gondolom azonban, hogy ezt – egy idealizált mély megértéssel szemben – felszínességként kellene interpretálnunk. Ennél fontosabbnak tűnik számomra, hogy a magyarországi gyerekeknek és felnőtteknek – akár természetesnek fogadják el, akár egzotikumként felértékelik –  a martenicska piros-fehér színe nemzeti-etnikai jelképpé válik, ezért is tartom a kokárda-hasonlatot – kisebbségi szituációban – relevánsnak. Ahogy az is közszemlére téve, mások szemétől kísérve nyeri el teljes jelentését (a nemzethez tartozás vállalását, kinyilvánítását, vallását), úgy az egykori termékenységszimbólumból tréfás tavaszváróvá, majd az új kulturális színtéren etnikai jelképpé transzformálódó martenicska is az etnikai csoport nyilvánossága előtt nyeri el értelmét, ott tölti be szerepét a legteljesebben: a közösségbe tartozás látható kinyilvánítását. A közösség gyermekkorból kinőtt tagjai az etnikai csoport egésze előtti megjelenésük, önreprezentációjuk alkalmával ezért teszik fel szintén a szalagokat. A márciusi halásztelki bolgár bálon[97] az idősebbek többsége is martenicskával látható.

A teljes jelentéstésvesztést állító tétellel azért is vitatkoznék, mert úgy találtam, hogy – eredeti értelmének megfelelően, bár azt az asszimilálódó kisebbség sajátos helyzetéhez igazítva – a martenicska továbbra is a mágikus védekezés eszköze marad: csak éppen nem kizárólag a tavasz, inkább a bolgár kisebbség fegyvere. Az etnikai csoport termékenységének megőrzése, a beolvadás ellenében az újjászületés reménye kapcsolódik a Pest környéki martenicskákhoz. Jelentésvesztés helyett inkább az asszociatív többletjelentések megjelenését hangsúlyoznám[98]. A martenicska Magyarországon többszörösen is összetett szimbólum, befogadói a jelképet többletjelentéssel ruházzák fel.[99] Bár a szalagok és a színek – a csoportszinten értelmezett – egészséghez, a kisebbség (hosszú) életének vágyához rendelése nyilván elsősorban a  szimbólumok tudatos újraértelmezésére hajlamosabb értelmiségi adatközlők között fordul elő,[100] – ha nem is kívánom ezt a részben az antropológus által „összerakott” jelentést[101] a csoport egészére kívülről ráerőltetni – a magyarországi bolgárságra én valamiképp mégis jellemzőnek látom: a szavak erejével hatni képes mágikus performatív beszédmódra, akárcsak más társadalmi környezetben a rossz erőkkel szemben az eső érdekében bevethető védőszínekre, ma is szükség lenne. Talán ez a meggondolás is benne van az öregemberekben, akik unokájukra és saját hajtókájukra egyaránt felkötik a martenicskát.

A parázstánc

A tavaszi ünnepkör talán legnagyobb izgalommal várt bolgár etnikus eseménye Szent György-nap. Külső szemlélők és híradós stábok számára mindenképpen ez az évad leglátványosabb folklór-megmozdulása. Dömötör-nap mellett május hatodika a népi vallásosság legjelentősebb eseménye. Köré számos népi hiedelem és rítus kapcsolódik. A magyarországi bolgárok között – az ősszel ült Dömötör napjánál erőteljesebben – Szent György-nap ma is nagy fontosságú történés; az etnikai csoport egyik olyan kiemelkedő szent pillanata, amely a hétköznapok profán idejét megszakítva, az etnikai kötődéseket és identitást megerősíti. Úgy gondolom, hogy szakralitása jelentős részben átalakult: a szent korábban domináns vallási tiszteletét kiegészíti és háttérbe szorítja egy újabb kori és kisebbségi szituációban kihangsúlyozódó jelenség: az etnikum, mint a külvilágtól elkülönülő csoport szakralitása. E szentséget a közösség tagjai érzésem szerint elsősorban  az ünnep familiáris jellegében találják meg: Szent György nap Budapesten az egyik olyan ritka – de periodikusan visszatérő – esemény, amely lehetővé teszi a csoport egyetlen nagy családként és belső választóvonalaktól mentes egységes közösségként tételezését. A budapesti ortodox etnikus ünnep egyik kimondatlan célja, hogy a benne részesülők – Turner-i értelemben – időlegesen communitast alkossanak.

A dél-kelet trákiai Sztrandzsa-hegység mintegy harminc bolgár és görög nemzetiségű falvában élt körülbelül a XIX. század végéig erdeti formájában a népszokás: ez a parázson táncolás hagyománya, a „nesztinár tánc”. Ezeken a településeken hosszú időn keresztül öröklődött egy sajátos mikrotársadalmi pozíció: a nesztináré. Ő – mint arra a bolgár néprajz a XX. század harmincas éveiben nagy lelkesedéssel fölfigyelt – rendelkezett a parázson járás mágikusnak tekintett képességével. Transzállapotban sérülések nélkül bemutatott produkciójának a népi vallásosságban szigorúan kijelölt helye volt: nem bármikor bemutatható kunszt, az évnek csak egy vagy két napján hajtható végre – két rituális esemény csúcspontja: egyrészt szent Konstantin és Heléna, másrészt Szent György napján lehetséges csak a tűzönjárás – az említett szentek segítsége nélkül az kivitelezhetetlen is lenne.

A szentek rítusban való részvétele, jóindulatuk elnyerése, az esemény megszentelése érdekében a „kánon” több pontosan meghatározott kelléket és rituális mozzanatot követel meg. A nesztinár nő – mert a nesztinár mindig nő, eredetileg termékeny évein már túl lévő nő – a szentek (leggyakrabban Konstantin és Heléna) ikonjaival kezében igyekszik megszelídíteni a természet erőit. Az ikonokat feldíszítik: piros szalagokkal és ráerősített pénzérmékkel, egyéb díszítő elemekkel ünnepi ruhába öltöztetik.[102] A parázstáncot továbbá meg kell előznie az áldozatbemutatásnak, a „kurbánnak”. Alatta duda és dob hangja segíti  a transzállapot előidézését.

Az 1870-es évektől mintegy ötven évig a bolgár pravoszláv egyház a nesztinár táncot felszámolandó pogány maradványnak tekintette. Ennek az attitűdnek is köszönhető, hogy a századforduló után szinte teljesen eltűnt, egyedül Balgari faluban élt tovább a hagyomány eredeti kontextusában. A második világháború után a BKP, mint vallási csökevényt, betiltotta – az utolsó nesztinár öregasszony 1970-ben halt meg.

Az ő halálával egyidőben a Fekete-tenger partján (tehát korábbi területétől mintegy háromszáz kilométerre) megkezdődött a „nesztinárság” reneszánsza: külföldi turisták által szívesen látott folk-show-ként született újjá. Ennek hatására az utóbbi időben – új kommunikációs térben, új jelentést nyerve – a bolgár nemzeti jelképek szűk készletének lett elfogadott tagja, a korábban üldözött lokális folklór etnikai-nemzeti szimbólummá alakulhatott át.[103] Bírálatokat váltva ki ezzel az autenticitást számon kérő néprajzosoktól: a „nesztinár tánc – nesztinárok nélkül” kereskedelmi jellege és piacra kerülése miatt már „nem az igazi”. Mint mondják, a mai táncosok csak külsőségekben emlékeztetnek a valódi nesztinárokhoz. Transzállapot és átszellemültség hiányában, fizetségért, a szenttel való spirituális kapcsolat nélkül, egyszerű előadóművészként működnek.

Magyarországon az elmúlt években a parázstánc rendszeres alkotóeleme a Szent György napi mulatságnak. Este kilenc órakor kerül rá sor, helyszíne  – a korábban már leírt szakrális és profán közötti átmeneti tér – a templomkert melletti beépítetlen terület, melynek tulajdonosa a Bolgár Kulturális Egyesület. Délután az egyesület e telekkel szemközti épületében folyamatosan tartanak a programok: a látványosságot a Bulgáriából érkezett gyermek tánccsoport szolgáltatja, ők néptáncot és koreografált modern táncot felváltva adnak elő; a magyarországi bolgárok tánccsoportjai,[104] valamint az egyesület és az önkormányzatok vezetői szerepelnek, ők a közösségért folytatott tevékenységért többeknek emlékérmet és oklevelet adnak át. Mindez a színpadon zajlik, előadók és közönségük között érzékelhető határvonal húzódik, az átjárás ritka, a délután rögzített szerepei ebben a szakaszban nem teljesen cserélhetők fel egymással.

Az este közeledtével egy fokozatos helyszínváltozás tanúi lehetünk. Bár a műsorszámok még tartanak, akik befejezték vacsorájukat, lassan átszállingóznak néhány percre az utca túloldalára: ott a hozzáértők már meggyújtották a tüzet, amely jelenleg hatalmas máglyaként ég, hogy aztán parázsra égve helyt adjon az attrakciónak. Sokaknak van néhány bennfentességről árulkodó szava, a két helyszín közötti folyamatos oda-vissza vándorlással a rendezvényen bent ülők is folyamatosan tudomással bírnak a dolgok pillanatnyi állásáról; a tánccsoportok és a tűz között immár megoszlik a figyelem.

A tűz elhamvadása után már mindenki körülállja a „színpadot”; belül a Bulgáriából ez alkalomra meghívott harminc év körüli nő, egy professzionális mai nesztinár húzza szét és hűti a hamut. Mozgása egyre gyorsul, hozzá közel dudás és dobos ad aláfestő zenét. A körön kívül eközben befejeződött a „kurbán”, az áldozat, melynek során termékenységhozó színes női babákat temettek be a földbe.

A nézők egy kb. harminc méter sugarú kör szélén állnak; mindenki figyel, a közönség ugyanakkor elég heterogén: a közbeszólásokból, egymás felé intézett kérdésekből és magyarázatokból kivehető, hogy ki tekinti magát „beavatottnak” és ki az, aki az eseményeket kevéssé tudja értelmezni. Amíg a „belső kör” tagjai között egy pálinkás kulacs jár körbe, addig utóbbiak figyelmét főként a tűz miatt megjelent tűzoltókocsi manőverei kötik le. Intenzív kommunikáció van ugyanakkor a „mag” és a „külső kör” között – a különbség részben csak annyi, hogy előbbiek már vettek részt parázstáncon, míg utóbbiaknak magyarázatokra van szükségük- amit a bennfentesektől meg is kapnak.

Az első tapogatózó lépések után a nesztinár végül – kezében „felöltöztetett” ikonnal, fülében monoton ritmussal – elszánja magát, és sárral megkent lábával egymás után többször átrohan a parázson, majd koncentrikus körökben annak közepe felé táncol. Mindezt többször megismétli, a közönség elismerően tapsol; végül az egyik szervező, a „legbelsőbb kör” tagja is megpróbálkozik a – részben már kihűlt parázson – való átfutással. A nesztinár levonul, és ezután kollektív tánc kezdődik. Egyre többen kapcsolódnak be a bolgár körtáncba, a horóba, melyet ezúttal a tűz körül lejtenek, bátrabbak időnként a parázsba is be-belépve.

Megfelel ez a Szent György-nap hagyományos népi ünneplés külsőségeinek ét tér-használatának. Az ünnep a bolgár faluban a főtéren vigalommal és körtánccal ér véget. A főtér a pesti ünnepnél megkettőződik. A mostanáig leírt első részben a parázstánc – amely tehát Bulgáriában egyáltalán nem járt együtt univerzálisan a Szent György-i hiedelmekkel – révén főtér és rituális tűz-tér egybeolvadt. A parázstáncot követő második részben egy helyszínváltozással a régi/új kör, a másik „főtér”, az egyesületi székház visszakapcsolódik  a rítusba. A tűztáncot követően a kört alkotók áttáncolnak az utca túloldalára, ahol az épületben megszakítás nélkül folytatódik a horó.

A templomhoz illeszkedő szabad-tér és  a magyarországi bolgárok hagyományos közösségi szervezetének, a Kulturális Egyesületének épülete az én szememben egyaránt a tradicionális(ként ábrázolt) bolgár falu multifunkcionális főterének újkori mása. A közösségi élet fő területe, a településmag és tánctér kapcsolata nem egyszerűen metaforikus. A „horiste”, a falu térbeli és szimbolikus középpontja, számos funkcióval rendelkezik, ezek egyik legfontosabbika az az ünnepi szerep, amelyet majd minden közösségi ceremóniában betölt. Polikraistéban, ahonnan a magyarországi bolgárkertészek többsége származik, a főtérnek két neve van: ezek magyar jelentése régi vásártér, illetve tánctér. A falu szerkezete koncentrikus: a lakótér kívül, a közösségi rész belül, valóban nagyjából a település mértani középpontjában van.[105] A falu, szimbolikus értelemben az új közösség, alapításakor egy díszes cölöp leverésével jelölik ki a majdani középpontot. Itt Bulgáriában sok helyütt kutat ásnak, e körül alakul ki a gazdasági-politikai központ, de ez az interfamiliáris kommunikáció, a pletykák fő terepe, a Lévi-Strauss-i értelemben a közösséget mozgásban tartó hármas csere[106] elsőszámú helyszíne is. Ünnepi alkalmakkor Polikraistéban a főtér többnyire a tánc kezdő- vagy végállomása. Szent György napkor a mulatság főtéri vigalommal és körtánccal fejeződik be. Ott ilyenkor nincs parázstánc, Szent Konstantin és Heléna napján azonban van – ennek helyszíne is ugyanaz.

Budapesten a két ünnep láthatóan egybeolvadt. Szent György, illetve Szent Konstantin, az istenített világi uralkodó, valamint Szent Heléna, az istenanya[107] a nézők fejében nehezen elválasztható egységet alkot. A többség mindenesetre kevéssé érdeklődik a szentek legendáriuma iránt. Úgy gondolom, hogy ennél fontosabb számukra a szimbolikus tér szerkezeti folytonossága, az a keretegyüttes, amely – hasonló módon a nagyszülők bolgár szülőfalvának elképzelt-idealizált hagyományához – lehetőséget teremt a közösség önmagát családként tételező mitikus önfelfogására, összetartozástudatának újbóli megerősítésére.

tsenov11Mindez – bár a nemzeti szimbólumként működő lokális néphagyomány csoporttudatot erősítő funkciója szintén igen lényeges – elsősorban a közös cselekvésre épülő együttes csoporttevékenységgel érhető el. Amíg a félhivatásos néptánc-előadás és a professzionális előadóművész parázstánca alatt alkotói és befogadói szerepek határozottan elkülönülnek, addig az ünnepet betetőző kollektív  körtánc során mindenki – legalábbis az aktívabbak, mondjuk a „belső kör” – egész személyiségével részt vesz a közös produkcióban. Mivel abban mindenki egyszerre néző és alkotó, a teljesítményt hangsúlyozó produktivitás helyett  érdemesebb inkább a kevésbé feladatorientált kollektív rítus fogalmával élni. E megfontolás alapján természetesen még nem nevezhetnénk rítusnak. A horó azonban olyan jegyekkel rendelkezik, melyek alapján – különösen a Szent György-napi – körtáncot egyfajta átmeneti rítusnak tekinthetjük, benne az elválasztás, átmenet-várakozás és befogadás szakaszaival, avagy – más terminológiával élve – az elkülönülés, liminalitás és egyesülés fázisaival.

A nesztinár-előadást megelőző rendezvényt – és közönségét – nézve (homályos kontúrú) képet kaphatunk az etnikai csoport belső tagolódásáról és hierarchikus struktúráról. Az előírt időpontokban a színpadra is fellépő kevesek (akik többségükben valamilyen hivatalos vagy félformális funkcióval is rendelkeznek) a nézőktől – hiszen joguk van „szólni” – egyértelműen megkülönböztethetőek, a félhomályban ülők közül – szimbolikusan és szó szerint is – kiemelkednek. A passzív szerepet elfoglaló sokaság sem alkot azonban homogén egységet. Előzetes asztalfoglalásokkal, a fizikai térben a színpadhoz legközelebbi pozíciók kisajátításával (és az ezzel korrelációt mutató, szintén presztízsbiztosító, tömeges tombolajegy-vásárlással, ami szerencsés esetben szintén fellépést érhet) az etnikai csoport informális tekintélyei a kívülebb ülő „külső kört” alkotóktól elválasztódnak.

Az elkülönülés fázisa a parázstánc végéig tart, ennek utolsó percei ( a bátrak a tűz közelébe mennek, az ő vezetésükkel megkezdődik a horó) azonban már jelentős változást hoznak. A tűz melletti félhomályban a csoportot felszabdaló határvonalak elmosódottá válnak. A kezdetét vevő körtáncba bárki bármelyik helyre bekapcsolódhat, egymással csak távoli ismeretségben lévő emberek lesznek tánc-szomszédokká. A pillanat, amikor egyszerű szemlélőből tulajdonképpen előadóvá léphet elő mindenki, megváltoztatja a csoport szerkezetét. Pontosabban fogalmazva, mindenfajta struktúrát nélkülöző alaktalan entitás jön létre – olyasmi, amit Turner terminológiájában mozogva communitasnak nevezhetünk. Ebben a liminális szakaszban a „rang világi különbségei” időlegesen megszűnnek. A közösség tagjai nem teljes társadalmi szerepkészletükkel vannak jelen –  mint individuumok, adott pillanatban nem is képviselnek értéket –   ezért a köztük máskor fontosnak tartott személyes különbségek nagy részben jelentőségüket vesztik. A communitasban elismerik egymás alapvető azonosságát, a köteléket szimbolikusan megerősítik.

A státusznélküliség állapotára utal a közös tánc kör-formációja: diszkontinuus alakzat, melynek nincsenek kezdő- és végpontjai.[108] Így ez a szakasz funkcióját tekintve pontosan ellentéte a néhány órával korábbi struktúra-megerősítésnek, a megpecsételt oklevél-adományozási aktusnak. Ekkor Che Guevarát ábrázoló póló és  konzervatív szabású öltöny viselői a körben egymás mellett táncolnak. Ruha, divat és az egyéb ismertető jelek egy-két órára  megfosztatnak jelentésüktől. Bár az olyan látványos liminális szimbólumok, mint a mezítelenség, hiányoznak, a „bajtársiasság eszméje” – táncban kifejezve – ezúttal is érvényesül. A folytonos mozgást, szédítő forgást szemlélve az „anti-struktúra” terminusára asszociálhatunk.

A horót a magyarországi bolgárok döntő többsége tudja, hogy kell járni. A körtánc az utóbbi években reneszánszát éli: a Kulturális Egyesület szervezésében szinte minden gyerek tanulta és gyakorolta is. Mai popularitását ugyanakkor nem tekinthetjük egyértelműen a neofolklorizácó megnyilvánulásának: a különböző korosztályokba tartozó megkérdezettek szavai alapján egyértelműnek tűnik, hogy népszerűsége a kisebbség egész magyarországi története alatt a maihoz hasonló volt. Etnikai szimbólummá válása bizonyára itt teljesedett ki, mégsem revival, inkább survival jelenségnek látszik osztályozhatónak.

Az anyaországból való kitelepülés után a csoportidentitásban és mi-tudatban betöltött szerepe mégsem változatlan. A körtánc funkciója etnikailag homogén környezetben is lehet – az egység rituális kinyilvánításán keresztül – a mikroközösség összetartozásának megerősítése és megszentelése. Egy számos vonásában idegen kultúrájú többségben egymástól is sokszor távol élő tagok alkotta szórványkisebbség életében a fenntartani kívánt autonómia etnikai alapon szerveződik meg, ezért a horó mentálisan immár sajátos etnikai jegyként reprezentálódik.[109] A hagyományos bolgár falu térbeli identitásra épülő, az egy településen élők eredendő közösségét állító lokális communitas-eseménye kisebbségi kontextusban átalakul. Itt az azonos térbeliségből (magyar-országból) a közös származásba vetett hit erejével egyeseket kiemelve egy időbeli identitáson[110] alapuló közösség, a mindenekelőtt egymással összetartozó bolgároké tételeződik. A beavatandó egy – a hétköznapokon az etnikai csoporthoz kevésbé kötődők számára részben csak virtuális – közösség részesévé lesz; a közösség realitásába és évközbeni látens továbbélésébe vetett hitet a neofita számára az ünnepi communitas-pillanatok adják tovább. E történések ereje a hús-vér jelenvalóságnak, – szemben a kevésbé népszerű Bolgár Iskola írott tananyagaival – helyett a szavak nélküli testbeszédnek, ezotériának köszönhető.

A liminális szakaszban az etnikai csoport tagjai alapvető azonosságának misztériumába való beavatással – ami, mint az a három-négy éves gyerekek aktív részvételéből látható, már igen korai életszakaszban megtörténik – a csoport potenciálisan megújulhat. A meleg, egalitárius, a rokonság eszméjét is tartalmazó communitasban való részvétel erősítheti leginkább a mi-tudatot. Participáció és kívülmaradás ezért újfajta csoportalakulásokat és etnikai csoporton belüli határok elmélyülését eredményezheti. Úgy gondolom, az, hogy a „jövevényeket” (a háború után önállóan, többnyire egyetemi végzettséggel érkező elsőgenerációs értelmiségiek) sokan idegennek érzik, az ő etnikai rítusokról, a „régiek” közösségi rendezvényeiről való távolmaradására is visszavezethető.[111]

A magyarországi bolgárok jelentős részének származási helye, Polikraiste falu főtere (a „horiste”), mely tánctérként a lokális identitásban  – néprajzi beszámolók szerint – központi szerepet játszik, az új haza identitásképzésében is modellül szolgál. A budapesti, communitas-szerűként leírt események így érzésem szerint egy másodlagos funkcióval is rendelkeznek. Nem csak a szimbolikus jelentőségű tér szenteli meg a közösségi rítust (amely többek között éppen attól rítus, hogy bizonyos vonásaiban, így térhasználatában, az előírt módon jár el, vagyis megfelel a hagyományos mintának, a régen – a mitikus múltban – már lejátszódott eseményeket  ismétli meg), de a hagyománnyal egyezőnek tekintett közösségi tevékenység is megszenteli a teret. Amíg a bulgáriai lokális társadalomba való liminális beavatás egy kommunális központban játszódott le, addig ennek az új körülmények között konkrét személyek és szervezetek által irányított intézmények adnak helyt. A két fő helyszín – templom melletti terület és a Kulturális Egyesület székháza – a spontán módon kialakult „horiste” jogutódjaként jelenítődik meg. Ezen intézmények – egyház és egyesület – az ünnep révén egyfajta tekintéllyel ruháztatnak fel: „népi felszentelésükkel” az etnikai csoport autentikus képviselőiként működhetnek. Helyszín hitelessé teszi a rítust, rítus megszenteli a helyet.  Miként a bolgár falu hagyományos központja kettős funkcióval bírt: a főtér „egyrészről hivatalos tér, ahol jogi-normatív”, másrészt pedig olyan hely, ahol „rituális téren megerősítik a közösség kollektív hagyományait”,[112] úgy pl. az Egyesület rituális részvétele is megerősíti az etnikai csoport képviseletére vonatkozó funkciója jogosságát. A kölcsönös legitimitásnyújtás révén az etnikus szimbólummá vált hagyomány, a communitas eszme és a mai kisebbségi közélet összeforraszthatóak, a rituális tevékenység révén mentálisan egymástól nehezen elválaszthatók. Újra felfedezhetjük ennek az új főtérnek „egyensúlypont szerepét a reális emberi lét és a bolgár társadalom szellemi tradíciója között”.[113]

Zárszó

tsenov2A bolgár etnikai csoport élő közösségként való bemutatása, valamint a kisebbségi közéletet alakító intézmények (egyesület, önkormányzat) szervességének, továbbá a virtuális bolgár szellemiség és a jelenlegi működési jellemzők közötti kapcsolat tételezése ezen intézmények, a bennük artikulálódó kisebbségi elit érdeke. A communitas-pillantok az itt elemzett esetben lokálisan és szimbolikusan is ezen – a rendszerváltozáskor újjáalakuló –fórumokhoz kötődik. Ez egy másodlagos értelmiségi diskurzusban a külvilág felé, de „befelé” is kommunikálható, ezáltal – individuumok és intézmények számára – legitimitás remélhető. Az etnicitás politikai játszmákban megfigyelhető modernkori megerősödésében nagy szerepet játszik a hagyomány-alkotás szimbolikus közösségi kifejeződése, a tradíció ünneplése, a hagyománynak, mint ünneplésre alkalmas önálló entitásnak megjelenítése. A magyarországi bolgárok egy részének azonban ezek a neofolklorizációs aktusok – mivel azok liminális szakasszal is rendelkeznek – valódi közösségteremtő és mi-tudat erősítő funkcióval bírnak. A bolgár identitás megőrzésében – az objektív csoportjellemzők fokozatos eltűnésével párhuzamosan – ezek a „szakrális” pillanatok egyre meghatározóbb szerepet játszanak. Terepmunkám tapasztalatai azt mondatják velem, hogy a kulturális performancia döntően ennek az ünnep-kultúrának a bemutatására, az etnikai csoport létének hagyomány általi legitimálására irányul. Ennek talán a magyarországi bolgárság esetében nincsenek is alternatívái. A hagyomány-teremtés révén ugyanakkor a csoporttagok valami – kevéssé verbalizálható – releváns mondanivalót is tudnak közölni egymással. Az ezt körülhatároló és felhasználó politikai antropológiai dimenziókat, etnikai identitásra épülő másodlagos diskurzus-tényeket a közeljövőben részletesebben szeretném vizsgálni.

Hivatkozott irodalom

  • A. Gergely András 1998: Identitás és etnoregionalitás. Etnoregionális kutatóközpont Munkafüzetetek, 6. Szám
  • Bartha Elek 1993: A vallás és a nemzeti kisebbségek néprajzi kutatása. In: Eperjessy-Krupa: Nemzetiség-identitás, 47.-49.o.
  • Bodó Julianna 1993: Etnikai jelképek és identitás. In: Eperjessy-Krupa: Nemzetiség-identitás, 67.-70.o.
  • Boglár Lajos 1996: Mítosz és kultúra. Szimbiózis.
  • Boross Marietta 1973: Bolgár és bolgár rendszerű kertészetek Magyarországon, 1870-1945. In: Ethnographia, 1973.,29.-52.o.
  • Borsányi László 1983: Bevezetés a szimbólumok antropológiai kutatásába. Jelképek – kommunikáció – társadalmi gyakorlat. Válogatott tanulmányok a szimbolikus antropológia köréből. Szerk.: Hoppál Mihály és Niedermüller Péter. Budapest, 1983. 7.-18.o.
  • Bourdieu, P. 1985: Identitás és reprezentáció. A régió fogalmának kritikai elemzéséhez. Szociológiai Figyelő, 1985/4. 7.-22.o.
  • Bourdieu, P. 1986: A közvélemény nem létezik. Tájékozódás, XVII./6. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont.
  • Bourdieu, P. 1992: Ezredvégi beszélgetések. Interjú Pierre Bourdieu-vel. In: A késő újkor józansága. Szerk.: Tillmann J. A. Budapest
  • Calhoun, Cr. 1997: Társadalomelmélet és identitásproblémák. Politikai antropológia. Szerk.: Zentai Violetta. Osizis-Láthatatlan Kollégium, Bp., 1997; 99.-114.o.
  • Cohen, A. 1983: A szimbolikus cselekvés és az én struktúrája. Jelképek – kommunikáció – társadalmi gyakorlat. Válogatott tanulmányok a szimbolikus antropológia köréből. Szerk.: Hoppál Mihály és Niedermüller Péter. Budapest, 1983. 69.-76.o.
  • Csepeli György 1992: Nemzet által homályosan. Századvég Kiadó, Budapest.
  • Doncsev Toso 1984: Új idők bolgárai. In: Doncsev Toso: Új idők bolgárai. Tanulmányok és esszék. Masszi Kiadó, Bp., 2001; 41.- 48.o.
  • Doncsev Toso 1993: Az önmegvalósítás esélyei. In: Doncseb Toso: Új idők bolgárai. Tanulmányok és esszék. Masszi Kiadó, Bp., 2001; 49.-53.o.
  • Doncsev Toso 1996: Bevándorló kertészekbol – bolgár kisebbség.. Tanulmányok a magyarországi bolgár, görög, lengyel, örmény, ruszin nemzetiség néprajzából, 1996. Szerk.: Eperjessy Ernő
  • Firth, R. 1983: A „szimbólum” jelentése. Jelképek – kommunikáció – társadalmi gyakorlat. Válogatott tanulmányok a szimbolikus antropológia köréből. Szerk.: Hoppál Mihály és Niedermüller Péter. Budapest, 1983. 187.-198.o.
  • Garai László-Köcski Margit 1996: A szociális kategorizáció és az identitásképzés kapcsolatáról. Azonosság és különbözőség. Tanulmányok az identitásról és az előítéletről. Szerk.: Erős Ferenc. Scientia Humana, Budapest. 72.-96.o.
  • Gardev, Kosztadin 1994: A magyarországi bolgár közösségek szellemi és népművelési tevékenysége a két világháború között. Haemus, 1994/2.-3. 23.-26.o.
  • Georgieva, Ivanicska 2000: A parázson táncolás – a nesztinár tánc – Bulgáriában. Nesztinár tánc…nesztinárok nélkül. Haemus 2000/4. 32.-36.o.
  • Gjurov Alexander 1994: A mai bolgárok társadalmi és egyházi egyletei a XX. Században. Haemus 1994/2-3.; 27.-30.o.
  • Gjurov Alexander 1998: Magyarországi bolgárok. Körtánc füzetek, Budapest.
  • Haller Szilveszter: Bolgár zöldségesek a Krisztinavárosban. Barátság, 1994. November 15., 437.-439.o.
  • Hobsbawm, E.: Tömeges hagyomány-termelés: Európa 1870-1914 Hagyomány és hagyományalkotás. Tanulmánygyűjtemény. Szerk.: Hofer Tamás – Niedermüller Péter; Bp.
  • Juricskayné Szabeva Aszja 2000: Pörög-forog a körtánc a téren. Haemus 2000/4. 26.-31.o.
  • Krappmann L. 1980 Az identitás szociológiai dimenziói. Szociológiai füzetek 21.
  • von Krockow, Ch. G. 1990: Adalékok az azonosságtudat antropológiájához és szociológiájához. Szociológiai Figyelő, VI. évfolyam, 2. Szám. Budapest. 63.-74.o.
  • Löfgren, O. 1989: A nemzeti kultúra problémái svéd és magyar példákon szemlélve. Janus 1989 tél; 13.-28.o.
  • Lyotard, J.-F. 1993: A posztmodern állapot. Habermas-Lyotard-Rorty: A posztmodern állapot. Századvég-Gond
  • Marinov Iván 1999: Balkán-koktél, Magyarország. Hogyan válnak bolgárok szerbbé Magyarországon? Publikálatlan dolgozat.
  • Mead, G.-H. 1973: A pszichikum, az én és a társadalom. Gondolat Kiadó, Bp.
  • Menyhárt Krisztina 2000: A ritmus varázsa. Haemus 2000/4. 43.-46.o.
  • Mihailescu, V. 1993: Vintila Mihailescu írásai. Antropológiai Műhely, első évfolyam, harmadik szám. KAM, Bukarest.
  • Mutafcsiev, Petar 1997: A bánsági bolgárok.  Magyar Szemle, 1997, 5.-6. Szám. 121.-133.o.
  • Niedermüller Péter 1989: Kulturális etnicitás és társadalmi identitás: a néprajzi megközelítés eredményei és kérdőjelei. Az identitás kettős tükörben. Szerk.: Váriné – Niedermüller; Bp., 204.-233.o.
  • Pataki Ferenc 1982: Az én és a társadalmi azonosságtudat. Kossuth Könyvkiadó
  • Pataki Ferenc 1989: Identitás-személyiség-társadalom. Az identitás kettős tükörben. Szerk.: Váriné – Niedermüller; Bp., 17.-38.o.
  • Peneva Vince, Lili 1981: Hagyományőrzés és beilleszkedés a Magyarországon élő bolgárkertészek körében. Ethnographia, 1981. 452.-458.o.
  • Petkova Adriana 1995: Még egyszer a bolgár iskoláról. Barátság, 1995 november.
  • Plamenatz, J. 1995: A nacionalizmus két típusa. A nacionalizmus. Szerk.: Bretter Zoltán és Deák Ágnes. Tanulmány Kiadó, Pécs; 52.-67.o.
  • Rudas János 1990: Delfi örökösei. Önismereti csoportok: elmélet, módszer, gyakorlatok. Gondolat Kiadó, Bp.
  • Sárkány Mihály 1989: Az identitás kutatása az angol és az amerikai szociál és kulturális antropológiában. Az identitás kettős tükörben. Szerk.: Váriné – Niedermüller; Bp., 39.-62.o.
  • Smith, A. D. 1995: A nacionalizmus. A nacionalizmus. Szerk.: Bretter Zoltán és Deák Ágnes. Tanulmány Kiadó, Pécs; 9.-25.o.
  • Turner, V. 1983: Szimbólumtanulmányok. Jelképek – kommunikáció – társadalmi gyakorlat. Válogatott tanulmányok a szimbolikus antropológia köréből. Szerk.: Hoppál Mihály és Niedermüller Péter. Budapest, 1983. 173.-186.o.
  • Turner, V. 1997: Átmenetek, határok és szegénység: a communitas vallási szimbólumai. Mérföldkövek a kulturális antropológiában. Szerk.: Bohannan – Glazer. Panem, Budapest. 675.-711.o.
  • Turner, V. 1998: Liminalitás és communitas. Politikai antropológia. Szerk.: Zentai Violetta. 51.-63.o.
  • V. Szathmári Ibolya 1983: Egy élő bolgár népszokás: a martenicska. Bolgár tanulmányok, IV. kötet. Debrecen, 1983.
  • Vajda Zsuzsanna 1996: Az identitás külső és belső forrásai. Azonosság és különbözőség. Tanulmányok az identitásról és az előítéletről. Szerk.: Erős Ferenc, Scientia Humana, Budapest. 8.-24.o.
  • Voigt Vilmos 1995: E pluribus unum. Etnikus szimbólumok a folklóban. Jelbeszéd az életünk. A szimbolizáció története és kutatásának módszerei. Szerk.. Kapitány Ágnes és Kapitány Gábor 395-407.o.
  • Wolfart János 1994: A magyarországi kisebbségek helyzetéről. Haemus 1994/2-3. 11-12.o.



[1] A XIX. század végén, XX. század első felében Magyarországon munkát vállaló és letelepülő bulgáriai kertészek városi piacra termelő munkavállalók voltak. Bár az újhazában – több kulturális-gazdasági gócpont körül – szétszórva éltek, legjelentősebb csoportjuk a fővárosban és néhány környező faluban szilárdult meg. Terepmunkámat kizárólag köztük végeztem.

[2] Mivel interjúpartnereim, továbbá az általam megfigyelt közösségi események és ünnepek „hangadói” (a „belső kör”) és számomra interpretálói mind bolgárkertész-családból szármatak, megfigyeléseim-értelmezéseim a magyarországi bolgár etnikai csoport egészére nem vonatkoztathatók.

[3] Pataki Ferenc 1982: 300

[4] Mindenesetre az antropológia sem sajátíthatja ki magának a tudományos igényű tárgyalás jogát. Annál kevésbé, hogy „az antropológiai identitásvizsgálatok nem fonódtak össze valamiféle egységes irányba.” (Sárkány 1989: 46)

[5] Az identitás kategóriája abban a metszéspontban helyezkedik el, ahol az egyén társadalmi reprodukciója találkozik és egybefonódik.” (Pataki 1989: 19)

[6] Mead 1973: 108

[7] Sárkány 1989 40.o.

[8] Pataki 1989: 73

[9] Krappman, 1980: 235

[10] „mindig vannak belső feszültségek és ellentmondások az egyének különböző identitásai és csoporttagságai között. (…) Így tehát bizonyos identitás alapján végrehajtott cselekvés szükségképpen frusztrál más identitásokat.” (Calhoun 1997: 109-110)

[11] Pataki 1989: 29

[12] Calhoun 1997: 100

[13] A megfigyelő elméleti-politikai orientációjának függvényében ez a változás egyaránt minősíthető fejlődésnek és kultúravesztésnek.

[14] Bourdieu 1986

[15] Ez elsősorban bizonyára a nem kellő mértékű körmönfontságomnak, kevés tereptapasztalatomnak köszönhető. Mindazonáltal nem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy az etnikai identitás látványos kinyilvánítása, az etnikai egyediségre építő önreprezentáció egy multikulturális értékeket is magáénak valló társadalomban esetleg kifizetődő is lehet. A kisebbségi elit ritka kulturális forrásait – némi kereslet talán Magyarországon is van erre – kulturális-hatalmi tőkeképzésre használhatja fel. A makrotársadalomban így egy – természetesen az ömagukat kisebbséginek valló emberek csak egy vékony rétege számára kecsegtet ez nyereséggel – bonyolult identitás-játszma alakulhat ki.

[16] Menyhárt 1994: 42

[17] A. Gergely 1998: 21

[18] Menyhárt 2000: 46

[19] Éjszakai és nappali kultúra között Boglár Lajos tesz különbséget: „Egy adaptív értékrendszeren belül a guarantik „nappali” oldala a „fehérember”, a civilizált életforma/kultúra felé orientálódik! Ugyanakkor, és ez csaknem naponta megfigyelhető: a civilizált világból hazatérő indián nemcsak ruháit veti le, hanem visszavedlik indiánná(…)” (Boglár 1996: 24)

[20] A nehézség, amely az identitás „totalitásának” megragadásával jár, tükröződik Vajda Zsuzsa  bíráló szavaiban: „A szakirodalomban gyakran találkozunk az identitás részelemeinek – mint nemzeti, foglalkozási, stb. identitáselemeknek – tárgyalásával. Ezek feltehetően fontos tartozékai az egyéni identitásnak, ám nem tükröződik bennük az önmeghatározás globalitásának megragadására irányuló törekvés.” (Vajda 1996: 8)

[21] A szociálpszichológiában és az önismeret-fejlesztésben megszokott terminológiát átvéve azt mondhatjuk, hogy ebben az esetben a Johari-ablak ún. „nyílt területe” a vizsgálatba elsősorban bevont terület: e pszichológiai modellben ezen a selfnek azt a szeletét értjük, amely magunk számára és mások számára is észlelhető, látható. (Rudas 1990: 37) Nem felejthető el közben, hogy önmagunk reprezentálása többé vagy kevésbé tudatos manipulatív tevékenység is.

[22] Hiszen az nem foglalja magába a Johari-ablak rejtett területét.

[23] Bár a reprezentációval az esetek többségében elkerülhetetlenül együttjár némi eufemizáció, ennek a csomagolástechnikának a mikéntjéből következtethetünk a realitásra.

[24] Interjúalanyaim: Cz. D., 45 éve férfi, kereskedő, az Országos Bolgár Kisebbségi Önkormányzat elnüke; K. N., 55 év körüli férfi, vendéglátós, a halásztelki Bolgár Kisebbségi Önkormányzat elnüke; Zs. V., 66 éves budapesti nő, nyugdíjas, korábban hajógyári szakmunkás és „piacozó”; Cz. M., 35 éves budapesti nő, történész, az Országos Bolgár Kisebbségi Önkormányzat munkatársa; P. K., 36 éves halásztelki férfi, vállalkozó; D. T., 48 éves szigetszentmiklósi férfi, autószerelő.

[25] Lyotard 1993: 37

[26] „(…) az ember Én-azonoossága és általános-emberi azonossága között közvetítőként ott áll az a szociális kategória, amelybe az adott személlyel együtt mások is tartoznak(…)” (Garai-Köcski 1996 72.o.)

[27] „(…) az identitásról folyó diskurzus bizonyos értelemben tipikusan modern jelenség.” (Calhoun 1997 99.o.)

[28] „Az azonosságtudat kérdésének felvetődése tehát nem törvényszerű, hanem Magyarázatra szoruló kivétel, a magátólértetődöttség burkát szétfeszítő sajátos körülmányek következménye.” (von Krockow 1990: 65)

[29] Smith 1995: 12

[30] Smith-szel, Weberrel és a nacionalizmus társadalomtudósi elemzőinek döntő többségével szemben Geertz szerint az etnikai csoportképződés primordiális faktoroknak köszönhető, vagyis a csoportba való besorolásnál a származás és a rokonsági kapcsolat a meghatározó

[31] Anderson 1983: 15

[32] Benedict Anderson a nacionalizmus magyarázatában három paradoxont emel ki. Ezek egyike a nacionalisták és a „történészek” közötti ellentét: utóbbiak a nemzetek objektív modernségéből indulnak ki, míg előbbiek a fogalomnak szubjektív antikvitást – sőt talán történelmen kívüliséget is – tulajdonítanak.

[33] Bár Bourdieu a „globalizáció” fogalmát a jelentésnélküliség értelmében némileg metafizikainak, politikai értelemben pedig az egyenlő esélyeket biztosító piac mítoszának tartja, ezáltal pedig ideológiának minősíti (Bourdieu 1992: 2), úgy gondolom, hogy a „tényleges hasonulás” – „vágyott különbözőség” bináris oppozíciójában elhelyezve globalizáció és regionalizmus viszonyrendszere – leegyszerüsítve – ábrázolható.

[34] Bourdieu 1985: 18

[35] A „hagyomány” az antropológiában inkább a modern társadalmak múltteremtő aktusának elemzésére szolgáló fogalom, mintsem egy valóságos társadalomtípust leíró tudományos kategória. Dinamikus és nem statikus terminus. Ez indokolja az idézőjel használatát.

[36] Orvar Löfgren írja: „A nemzeti szempontokra vagy a nemzeti érzelmekre főleg bizonytalan vagy aggasztó helyzetekben szoktak hivatkozni. Az a tény, hogy az Egyesült Államokban állandó beszédtéma az amerikai nép erkölcse és értékei, nem azt jelenti, hogy az amerikaiak hazafiasabbak, hanem azt, hogy a nemzeti identitást állandóan erősíteni kell, mert gyenge lábakon áll.” (Löfgren 1989: 24.)

[37] „A nacionalizmus olyan népek sajátja, melyek kozmopolita és világi kultúrájában dominál a haladásba vetett hit.” (Plamenatz 1995: 52)

[38] Ezt nevezi Antony Smith az akarat nyelvészeti sallangokkal felékesített elméletének. (Smith 1995: 14)

[39] Hobsbawm 1987: 153

[40] Lévi-Strauss szellemében azt mondhatjuk, hogy szokás és hagyomány szembeállítása egy másik bináris oppozíció használatával analóg: néhány történész és antropológus a nacionalizmus „hamisságával” (többen Gellnert vádolják ezzel az elítélő attitűddel) és modernségével a „patriotizmus” ősiségét és természetességét állítja szembe. Plamenatz szerint bár nemzettudat létezett a premodern világban is, a nacionalizmussal együtt járó nemzetek közötti  „rivalizálás” kizárólag újkori jelenség.

[41] Löfgren 1989

[42] Niedermüller  1989: 222

[43] Bodó 1993:  68

[44] „Az identitás legfontosabb funkciója az, hogy (…) viszonylag tartósan elhelyezze az egyént létének „társadalmi terében” ”. (Pataki 1989: 29)

[45] Niedermüller 1989: 220-21

[46] Ez a helyzet például a neofolkroziáció média által kedvelt vadhajtásainál, a folk-turizmus egyes akciói esetében.

[47] Niedermüller 1989: 224

[48] Elsősorban talán Gellnerre és Benedict Andersonra igaz ez.

[49] Csepeli 1992: 113-122

[50] Gjurov 1998: 17

[51] Haller 1994: 439

[52] A célállomás választása nem véletlen; jellemző, hogy egy-egy településről, mikrorégióból azonos irányba indulnak el a vállalkozó szellemüek. A Magyarországra érkezők többsége is azonos területről, a közép-nyugat bulgáriai Veliko Tirniviból érkezett. Egyetlen nagyközségből, Polikraistéből több százan származtak el Magyarországra.

[53] Peneva-Vincze 1981: 452

[54] Alexander Gjurov szerint a harmadik bolgár betelepülési hullám már a húszas évekre „végérvényesen elvesztette kezdeti kertészeti jellegét, végbement egy teljes foglalkozási és kulturális differenciálódás”. Megállapítja például, hogy ebben az időszakban a pécsi bolgár egyletben a zöldségtermeléssel akár közvetve is foglalkozók már kisebbségben vannak, a kis csoport szellemi vezetői inkább az egyetemhez és a bolgár egyházhoz kapcsolódnak. (Gjurov 1994: 21)

[55] Doncsev 1996: 24

[56] „A bolgárok mindig úgy nézték, hogy piacot kerestek. Azt mondták, hogy a bolgárok mindig a gyárkéményt keresték. Ahol gyárkéményt láttak, ott már le is telepedtek.” (Interjú: K.N.)

[57] Hagyományos-paraszti viseletet ünnepi alkalmakkor sem lehetett látni rajtuk, sem közvetlenül Magyarországra érkezésük után, sem azóta.

[58] Bulgáriából egy önellátó, piacra csak mérsékelten termelő paraszti réteg leszármazottai vándoroltak ki a „gurbet” keretében. Bulgáriában nem alakultak ki az itt létesülőkhöz hasonló kertészeti telepek. (Boross 1973: 31)

[59] A politika által előidézett változások ideje egybeesik egy technikaváltással is: a hagyományos melegágyas-árasztásos termelési technika ekkor már egyre inkább átadja helyét a jövedelmezőbb – és egy fontos vonatkoztatási csoport, a nem-bolgár kertészek által már eredményesen alkalmazott – üvegházas zöldségtermelésnek.

[60] Több visszaemlékező hasonló okokra – a kiérdemelt jólétet támadó irígységre – vezet vissza egy későbbi eseménysort: a harminc éves bérletbe, magánhasználatra kapott közösségi földek bérleti szerződésének 1990 körüli, közel egyidejű lejártakor „a földet a bolgároktól elvették”. Ez a „támadás” a közös sorscsapás emlékével lokális szinten – például a halásztelki gazdák között – megerősítette a csoporttudatot.  Ez a kertészettel foglalkozók leszármazottainak múltidézéséből és az etnikai határokra egyébként kevesebb figyelmet fordító „külvilág”, a falubéliek visszaemlékezéseiből is kitűnik. Beszámolók szerint magyarok akkor érezhették határozottan, hogy a halásztelki bolgárok azonos érdekekkel rendelkező, érdekeiknek tudatában lévő, összetartó, és ráadásul „más”, vagyis pillanat alatt haragra gerjedő, kaszát gyorsan felkapó, mint mondják, „balkánias társaság”.

[61] A. Gergely 1998: 21

[62] Bérüket a tajfa vezetéjétől a munkával telt hónapok végén, Dömötör-napkor, egy összegben kapták meg: a készpénzhiány is a felhalmozásokat ösztönözhette tehát.

[63] 1912-ben a bolgárkertészek kb. hatszáz családfőt számláló tábora 22millió korona nyereséget visz ki Bulgáriába. (Gjurov 1994: 27)

[64] Ami nem maradt Magyarországon bírálat nélkül: „(…) a kenyerüket Magyarországon megkeresők nem nagyon iparkodnak állandóan letelepedni és magyar állampolgárokká válni, hanem hűen megmaradnak bolgároknak és a nálunk megszerzett pénzt hazájukba viszik; más szóval, jó hazafiak, mert ezzel hozzájárulnak országuk gazdagításához a mi rovásunkra és szégyenünkre.” (Idézi: Gjurov 1994: 28)

[65] Több forrás szerint is az 1890-es az első Magyarországon áttelelt év.

[66] Amiben különböznek a korábbi időszakban Magyarországra érkező bolgár nyelvű csoportoktól: az 1688-as csiproveci törökellenes felkelés után Boszniában, majd késöbb Magyarországon, Vinga és Óbesenyő környékén menedéket találó nagyobb számú bolgár csoport, az ún. bánsági bolgárok katolikus felekezetűek; őseik pedig az ortodoxia és a katolicizmus irányából egyaránt támadott bogumil eretnekek. Innen a Dél-Magyarországra érkezők egyik közkeletű elnevezése: ők  a „pauliánus bolgárok”. (Mutafcsiev 1997)

[67] Bartha 1993: 48

[68] Egy lórévi bolgárral készült interjúban a következőket olvashatjuk: „Egyek vagyunk /a szerbekkel/, mert egy a nyelvünk, egy a vallásunk, egyek az ünnepeink.” (Peneva-Vincze 1981: 453)

[69] Ehhez hozzájárul még a nyelvi hasonlóság és a felek házasodási stratégiája is.

[70] „E gyors asszimilációnak egyik oka valószínűleg az a közös vallás volt, mely nem csupán megkönnyítette a merev szabályok által irányított falusi szerb közösségben a bolgárokkal való házasodásokat, hanem a későbbiek során csökkentette is a két nép együttélése során elkerülhetetlenül felmerülő súrlódásokat.” (Marinov 1999: 11)

[71] A hívők és a pap közötti viszony többek között emiatt romlott meg, az idegennek tekintett pappal – az ő néhány hónappal ezelötti távozásáig – a közösség permanens konfliktushelyzetbe került.

[72] Az etnikai-vallási folyamatok belső megfigyelője-értelmezője számára az etnikai különállás  templomhoz kötődő megjelenítése magyarázza, hogy a vallási életnek egyébként nem kimondottan kedvező ötvenes években is magas a templom ünnepi látogatottsága. A nosztalgikus visszaemlékezés szerint „a heti nehéz munka után mindez pihenést, kikapcsolódást, megkönnyebbülést és a honfitársakkal való kellemes együttlétet jelentett.” (Doncsev 1984: 48)

[73] Budapest a székhelye a Nyugat- és Közép-európai metropolitának.

[74] A kultúrprófétizmusra vájtfülű olvasót a magyarországi bolgárok kétnyelvű periodikája ebben megerősíti: „1931-ben épült fel hazánk egyetlen bizánci stílusú temploma, a bolgár ortodox templom.” (Wolfart 1994: 11)

[75] A parázstáncról a késöbbiekben még részletesen írok.

[76] Mindez az oktatás kapcsán ismétlődően felmerülő reflexiókból is látható: a pedagógusok a jelenlegi tanrendet védő argumentációikban sohasem a jól megalapozott bolgár nyelvű vagy Bulgáriához kapcsolódó ismeretek érvényessége mentén emelnek szót, hanem a Magyarországon alkalmazható és felhasználható, a magyarországi bolgárok által hiányolt elemeket hangsúlyozzák. Az egyik ilyen esetben a középiskolai idegenvezetői és hostessképzés, mint „a magyar történelem és kultúra megismerését segítő” (Petkova 1995: XI) tárgy jelenítődik meg a nyilvánosság elött.

[77] Néha – főként az ötvenes évekig – ugyanez a helyzet a vegyes házasságoknál is.

[78] Az anyagi támogatáson túl megemlíthetjük az állami szerepvállalás olyan szimbolikus megnyilvánulásait, mint hogy a helyi bolgár intézmények támogatása céljából létrejött Bolgár Egyház- és Iskolaközség elnöke Bulgária mindenkori hivatalos magyarországi képviselője, hogy ezen – magyarországi bolgárok kezdeményezésére született – bizottság alapszabályzatának hitelesítője Nejkov főkonzul. (Gardev 1994: 23) Az állampolgárság már érintett problémáját viszont jól szemlélteti, hogy a bizottság 1920-as megalakulása után hamarosan tiltakozások érkeztek, mert annak tagjai eleinte kizárólag bolgár államplgárok lehettek.

[79] A rész-egész viszony problémájára gondolok: államnemzet és kultúrnemzet különbségéből fakadóan bolgár kisebbség és Bulgária kapcsolata – más kelet-közép európai kisebbségek helyzetéhez hasonlóan -ellentmondásos.

[80] Gardev 1994: 25

[81] „(…) tiszta hazafias érzésektől vezérelve négy millió korona kölcsönt adott /Bulgáriának/.” (Gjurov 1994: 28)

[82] Kérésemre, hogy fel tudnának-e sorolni néhány meghatározó bolgár politikust, már igen bizonytalanul válaszolnak. Többen csak a közelgő választásokon való részvétele miatt most a magyarországi híradásokban is visszatérően megjelenő egykori cárt, II. Szimeont említik meg, egyébként egyöntetűen belé fektetett reményüknek adva hangot. (Ami egyúttal mégiscsak a bulgáriai közélet távoli figyelemmel követésére utal. A cár esetleges visszatérése ráadásul olyan horderejű esemény, amely a pesti bolgár közbeszédben tematizálódik, időlegesen sokakat lázba hozó diskurzuselemmé válik. Interjúalanyaim szernt azonban ez az eset meglehetősen egyedi.)

[83] A bolgár nyelvű olvasás – meglátásom szerint – a második generációs alcsoportban (a bolgár-tudatos, kisebbségi ügyekben is aktív szervező, formális és informális vezetők esetében is) döntően a magyarországi kiadású periodikákra – a magyarországi bolgár kisebbség havilapja, illetve az évenkénti kalendárium – terjed ki, bolgár könyvből a Biblia és néhány reprezentatív kiadvány található meg a polcokon.

[84] Zsivkova Verka interjú

[85] A „független változóként” leírt anyaországi tartózkodás ugyanakkor nyilván „függő változó” is: a gyermek- és ifjúkor részben Bulgáriában töltött évei bizonyára a család objektív helyzetének és ezekhez kapcsolódó szubjektív stratégiáknak, sajátos elvárásoknak és reményeknek, vagyis nemzeti keretekben is elgondolt társadalmi szerepeknek és identitásoknak az eredője.

[86] A közvetítő réteg létét azért tartom igen lényegenek, mert a két csoport – „régiek” és „újak” – közti markáns eltérések bizonyos elkülönülési stratégiákat is eredményeznek. Az ellenpéldák dacára azt mondhatjuk, hogy a kisebbség közösségileg aktív tagjai, a formális és az informális vezetők, elsősorban nem az egyetemi végzettséggel az elmúlt harminc-negyeven évben Magyarországra települtek közül kerülnek ki. Az ünnepeken, közös találkozókon (vagyis amit korábban a kisebbségi lét „szakrális” szférájának neveztem) is főként a „régiek” vesznek részt. Utóbbiak szemében az „újak” kívülmaradása néha arisztokratizmusnak látszik. A közösségi tevékenységbe legújabban bekapcsolódó húszonévesek között érezhető egyszersmind némi elmozdulás: a tánccsoportokban, a Kulturális Egyesületben a keveredés erősebb – lehetséges, hogy a két alcsoportot is gyermekeik fogják egymáshoz közelíteni.

[87] A kisebbségi periodikák által közvetített Bulgária-kép és én-kép érdekes elemzésre tarthatna számot. Ennek vizsgálata szerepel a jövőbeli terveim között.

[88] Borsányi 1983: 11-12

[89] Peneva-Vincze szerint a család nékül érkező férficsoportok az első években főként húsvétot, pünkösdöt, György- és Péter-napot tartották meg.

[90] Szent Trifon mai jelentőségét – kertész-kapcsolódása mellett – az is magyarázza, hogy a magyarországi bolgárok többségének éppen eredeti lakóhelyén, a közép-nyugat bulgáriai Veliko Tirnovo környékén áll nagy tiszteletben.

[91] „(…) Közhelynek tűnik, hogy a soknemzetiségű, vagy különböző kulturális és etnikai háttérrel rendelkező államokban az etnikus örökség szimbolikus értéket nyer.” (Voigt 1995: 395)

[92] Etnikus jellegük kiemelése érzékelhető abból az egyértelműségből, amellyel – ismétlem, pl. Bulgáriában, homogén vallási környezetben, kizárólag egyházinak tekintett ünnepeket is itt etnikainak számítva – minden megkérdezett ugyanazokat a visszatérő „szent” időket nevezi meg a lényeges bolgár ünnepeknek. A tipikus felsorolás a következő elemeket tartalmazza: Újév, Bába-nap, Szőlőmetsző Trifon napja, Baba Mart, Bulgária március 3.-is nemzeti ünnepe, húsvét, pünkösd, Szent György nap, május 24.-e („a „bolgár kultúra és szláv írásbeliség napja”), ősszel pedig Dimitrovden, Nikulden (Mikulás) és karácsony.

[93] Különösen Karácsonyra igaz ez. Húsvét kettős jellege – egyszerre családi és a húsvéthétfői népszokások révén a tágabb közösséghez is tartozó – nem zárja ki az etnikus szimbólummá válását. Ezt erősítheti, hogy az ortodox húsvét időpontja a nyugati keresztényétől többnyire eltér, ezért a pravoszláv vallás szórvány kisebbségi helyzete esetén a környezettől való eltérés látványossága az etnikai különállás érzetét erősítheti – külső és belső szemlélő számára egyaránt.

[94] V. Szathmári 1983: 73

[95] Peneva-Vincze 1981: 456

[96] Nem gondolom azt, hogy egy archaikus kultúra egyébként átszellemültsége révén lenne a moderntől megkülönböztethető.

[97] A bál egy másik termékenység-kultuszhoz kapcsolódik: az egy hónapos csúszás ellenére a szőlő és kert jó termését hozó Szent Trifon napi bálról van szó.

[98] A szimbólumok többletjelentések felvételére egyébként is „hajlamosak”: A szimbólumok nyitott rendszert alkotnak; jellemző rájuk, hogy egyfajta jelzőhöz sokszor több féle jelzett járul. Definíciójában a szimbólumalkotás ezen oldalát hangsúlyozza ki Cohen is: „Jelképeken olyan normatív formákat értek, melyek kétértelműen helyettesítik a jelentések sokaságait(…)” (Cohen 1983: 69)

[99] A szimbólum olyan jel, amit az interpretátora termel. „A folyamat a befogadó részéről indul ki.” (Voigt 1995: 403)

[100] Az explicit jelentések különböző szintjei a csoport tagjai státusza szerint egymás mellett élhet. Bár „csábító, hogy (…) az ezoterikusabb kifejezéseket mint a szimbólumok „valódi” jelentését határozzuk meg”, minden szint egyaránt érvényes. (Firth 1983: 194)

[101] „A komplex, urbanizált társadalmak írástudó specialista rétegeket teremtettek, különféle értelmiségieket, ideértve a kulturális antropológusokat is, akiknek a munkamegosztás keretében az a fizetett foglalkozása, hogy gondolati sémákat terveljenek ki, fogalmakat összekapcsolt sorozatokba rendezzenek, taxonómiai hierarchiákat állapítsanak meg, tegyék természetellenessé a rítust azáltal, hogy teológiailag értelmezik(…)” (Turner 1983:175)

[102] A nesztinár ikon nem élettelen tárgy, hanem lelke van. „Az ikonok nyöszörögtek, amikor Koszti falu templomában tűz ütött ki.” (Georgieva 2000: 35)

[103] Dzeni Madzarov bolgár néprajzkutató szóbeli közlése szerint.

[104] A nyolcvanas évektől fogva a tánccsoportok egyre népszerűbbek. Az elsőként megalakult együttes, a Martenica, külföldi fesztiválokon elért sikerei után  újabb csoportok alakultak: gyerekek tagjai a Jantra és a Rila együtteseknek.

[105] Juricskayné 2000: 27

[106] Az anyagi javak, a nők és a szavak cseréje.

[107] A két szent legendája és ikonográfiája több eltérő népi ábrázolásmódról árulkodik: a hitvestársi kapcsolat mellett több esetben például szent anya és gyermeke viszonyban ábrázolják őket. Ez lehetőséget teremt a Máriára és Jézusra történő asszociációra. A szövegmagyarázati szintről elmondható, hogy a pesti nesztinár-előadáson többen így értelmezték a György-napon kézbentartott védelmező ikonokat.

[108] Ez a leírás mindenesetre nem lehet több ideáltipikusnál. Az etnikai csoport megszokott rendjének, a stabilitást és strukturáltságot jelentő  „állapotból” egyes különbségek átmentődnek, így a liminális szakasz csak részlegesnek nevezhető. A körtánc egyes esetekben félig-meddig lineáris alakot ölt, e megszakításokkor a sor elejére általában egyesületi vezetők kerülnek: ők irányítják a menetet. „Azok nézőpontjából, akik a „struktúra” fenntartásában érdekeltek, a communitas minden hosszan tartó megnyilvánulása szükségképpen veszélyesnek és anarchikusnak tűnik.” (Turner 1998: 56)

[109] Keveset tudok a horó bulgáriai városi kultúrában betöltött szerepéről. A nemzeti szimbolikának bizonyára ott is részét képezi – erről Bulgáriában több ismeretet szeretnék szerezni.  Akárcsak arról, hogy mi volt a körtánc jelentése a Magyarországra való elszármazás helyén és idején.

[110] Vintila Miahilescu térbeli és időbeli (avagy strukturális) identitás alternatíváiról és váltakozásairól ír. Utóbbira a szomszédság keresztapaságnak való alárendelődését említi. (Mihailescu 1993: 36-37)

[111] Lehetséges, hogy a kisebbségi értelmiséginek választania kell, hogy elsősorban mely „mezőben” igyekszik érvényesülni, kérdéses, hogy karrierépítése során milyen stratégiát választ. Az éppen ebbe a csoportba tartozó szerző szerint a magyarországi bolgár értelmiségiek közül sokan „inkább a családi, szakmai önmegvalósítást vállalják, és kevésbé fogalmazzák meg magukat a hazai bolgár közösséghez tartozó egyénekként.” (Doncsev 1993: 51) Hasonló irányúnak érzem ezt Turner megfigyelésével: ő a „marginálisokról” (például a vegyes etnikumúak) jegyzi fel a következőket: „Gyakran eredeti csoportjukban, az úgynevezett alacsonyabb rendű csoportban keresik a communitast (…) néha viszont megtagadják a communitas érzelmileg melegebb és egalitariánus kötelékeit.” (Turner 1997: 677)

[112] Juricskayné 2000: 31

[113] Juricskayné 2000: 31

 


Illusztráció: Valeri Tsenov , kortárs bolgár festőművész

 


Szóljon hozzá!


Biztonsági kód
Frissítés