Határeset - tanulmány egy Szabolcs-Szatmár-Bereg megyei kistelepülés etnikai viszonyairól és identitásáról -

Részletek

Kategória: MI TI ŐK - itthon

Találatok: 11598

„Uszkában jól élnek a cigányok

mert Sértő doktor oly’ kegyes volt hozzájuk

Lóvét tesz a roma csávó zsebébe

Cigány asszony tyúkot főz ma ebédre.

Süt a nap, süt a nap, sehol se baj süt a nap.

Roma csávó szeress engem már!

Süt Elvira három tepsü kalácsot,

A cigányok azon ropják a táncot.

Cigányoknál ma van a dínom-dánom

Holnap aztán lesz majd: Ugyan nem bánom!

Süt a nap, süt a nap, sehol se baj süt a nap.

Roma csávó szeress engem már!”

(Uszkán énekelt dal)

Előszó

A kulturális antropológia a legegyszerűbb - és talán a legegyértelműbb - megfogalmazásban a kulturális másság tanulmányozása. Az idegenség, a másság fogalma általában "egzotikus", írás nélküli társadalmak színes, vitális kultúrájának képzetét kelti, holott napjainkban a kulturális antropológia a saját társadalmunkban tetten érhető "idegenséget" éppígy vizsgálni hivatott. Sokan és sokféleképpen próbálták meg a "saját" és a "más" társadalomban való kutatás közötti különbséget leírni (vö. Scupin 1995: 116-143; Peoples és Bailey 1997: 86-104), leggyakrabban egyfajta „átmeneti rítus” (Clifford 1986:109) megélését illetve meg nem élését nevezve meg a kettő közti differenciaként. Az otthonlét és a távollét, az ismerőssé tett egzotikum és az eltávolított ismerősség problémaköre azonban sokkal bonyolultabb ennél. Saját terep tapasztalataim arra engednek következtetni, hogy mind az "idegen" társadalomban való kutatáskor, mind a "saját" kultúrán belüli életvilág vizsgálatakor szembe kell nézni a bennünk létező mindennapi világ és a megfigyelt, derivátorként megjelenő, való világ (v.ö. Mezei 1997) közti különbségekkel, így az „átmenet rítusát” mindkét esetben meg kell élni. Az, hogy képes-e az antropológus felismerni ennek a rítusnak a szükségességét, hogy képes-e kezelni azt a pszichikai nyomást ami egy terepmunka elején a kutatóra nehezedik, kulcsfontosságú a további vizsgálódás szempontjából. Jelen tanulmány is egy idegenség, egy kisebbségi létmód bemutatására vállalkozik, olyan másságot tár fel, ami a saját társadalmunk részeként van jelen.

Magyarországon a roma kultúra az, ami a többségi társadalom számára "más"-ként, "idegen"-ként, "egzotikus"-ként jelentkezik. A kulturális antropológia mindeddig mégsem helyezett elég hangsúlyt kutatására, annak ellenére, hogy feladata - legalábbis mióta megszűnt a távoli tájak bennszülötteit tanulmányozó tudomány lenni - éppen az ilyen típusú idegenség vizsgálata és leírása. A szerzők kevesen vannak, mert – valljuk be – nehéz kitörni abból a „láthatatlan szellemi gettóból” (Piasere, idézi Prónai 1995:55) melyet a tudomány a cigánykutatók köré vont. A megjelent művek és kutatások két szempontból közelítik meg a problémát, egyik típusuk a cigányok és nem-cigányok közötti kapcsolatokat helyezi előtérbe, a másik pedig a különböző roma csoportokat különálló egységként veszi nagyító alá. A két megközelítési mód közül egyik sem elégíti ki az antropológiával szemben támasztott igényt, nem tesz eleget a holizmus szóval jellemzett kritériumnak. Az első viszonyulás pusztán annak a kérdésnek a megválaszolására képes, hogy hogyan illeszkedik bele egy roma közösség az őt körülvevő társadalmi, kulturális és gazdasági környezetbe, a második pedig figyelmen kívül hagyja a roma önmeghatározás egy fontos tényezőjét, a társadalomhoz való kötődést vagy kötetlenséget, hermetikusan zárt, megmerevedett kulturális csoporttá téve a nyüzsgő, élettel teli közeget (v.ö. Prónai 1995).

E tanulmány célja egy Szabolcs-Szatmár-Bereg megyei kistelepülés etnikai viszonyainak, egyediségének és átlagosságának vizsgálata. Uszkán 72%-os többségben élnek roma nemzetiségűek és emellett az arány mellett sikerült a településen élőknek olyan interetnikus viszonyt kialakítani, amely mindenképpen a figyelemreméltó jelzővel illethető. Ugyanakkor a dolgozat feltár egy elő, lélegző roma közösséget is, annak belső struktúráit, viszonyrendszerét vizsgálja. Ezáltal nem veti el a roma közösség önmagában történő vizsgálatát, de nem is emeli ki a csoportot társadalmi környezetéből.

A tanulmány egy primer kutatás eredményeiről és a levonható következtetésekről szól, amiből természetszerűleg következik az, hogy előzőleg már kimondott tények, ismertetett adatok fognak újra napvilágot látni. A kutatócsoport több konferencián szerepelt már ezzel a kutatással, előadások, publikációk és OTDK dolgozat is született a témából. Az ezekre való hivatkozásoktól a dolgozat során eltekintek. Mindazonáltal szükségét érzem annak, hogy megjegyezzem, a rendelkezésemre álló információk, nyersanyagok, jegyzetek, hang- és videofelvételek nem kizárólag a saját munkám eredményei és egyúttal köszönetet is szeretnék mondani a kutatócsoport minden tagjának.

Uszka kis település. Mindössze 312 ember lakja, nincs iskolája, könyvtára, munkalehetőséget teremtő vállalkozása. Ez bizonyos szempontból „paradicsomi állapotnak” tekinthető, hiszen könnyebben lehet kiigazodni a kapcsolathálókon, nagyobb az esély arra, hogy a kutató személyes viszonyt alakítson ki a közösség minden tagjával. Ugyanakkor nehezebb "betörni" egy kis közösség mélystruktúráiba, nehezebb elfogadtatni a helyzetünket, szerepünket az ott élőkkel. Az antropológus feladata pedig „méltóvá válni arra, hogy valóban beszélgessenek, szót váltsanak velünk” (Kunt 1995:108). Erre a feladatra vállalkoztunk, amikor 1998-ban elkezdtük a terepmunkánkat Uszkán. Az elmúlt évek során többször jutottunk el odáig, hogy – mint azt Lévi-Strauss írja a „Szomorú trópusokban” – azon töprengtünk „ugyan minek jött ide az ember” (1979:494). Meg- és átfogalmaztuk hipotéziseinket, újra és újra elgondolkodtunk azon, hogy mi a célja és haszna - mármint ha egyáltalán megfogalmazható ilyesmi egy szigorúan tudományosnak tételezett munka esetében - kutatásunknak.  Aztán válaszokat találtunk önmagunk kételyeire és felfedeztük, hogy az antropológus haszna, feladata és "értelme" abban rejlik, hogy valamit másként, más megközelítésben tárjon a nyilvánosság elé - legyen az egy szigorúan szakmai vagy akár egy "laikus" közönség - mint a társadalomtudósok többsége. Természetes kérdéskent merül itt az fel, hogy mi teszi a társadalomtudományi kutatót antropológussá, mi az, amitől egy antropológus mást és másként vizsgál, mint a szociológusok, filozófusok, pszichológusok. A választ erre a kérdésre a módszertanban, a terepmunkában kell keresnünk. A „terepkutatás olyan az antropológiának, mint a vértanúk vére az egyháznak” (Lewis 1985:27), szükséges és elengedhetetlen. A terepmunka lényege és folyamata legjobban – Geertz segítségével - sakkjátékként írható le. A megnyitás: „elhelyezkedünk, vizsgálandó alanyokat találunk; aztán a középjáték komplex, kevésbé szabványosítható kombinációi következnek; az ember kezdeményez, erre-arra tapogatózik, és miután a figurák már kinn állnak a hadszíntéren, és ők is tapogatózni kezdenek, megpróbál kapcsolatokat létesíteni közöttük, végül pedig következnek a minimalista végjáték merevebb, formálisabb felszámolási  eljárásai” (Geertz 1995:27). Létezik a kulturális antropológiának egy differencia specifikája, a résztvevő megfigyelés. Változhat az antropológiában a problémák meghatározása, az antropológusokat izgató hipotézisek köre, a kutatás célja, a használt paradigma, egy elve azonban rendíthetetlen marad, hogy ti. az elsődleges adatgyűjtési eljárás a terepkutatás és a résztvevő megfigyelés.

Ezen elvek alapján készült el ez a kutatás és közvetve az azt bemutató tanulmány. A felhasznált adatok elsősorban az elvégzett terepmunkára, személyes beszélgetésekre, életút interjúkra, résztvevő megfigyelésekre épülnek. Ezek segítségével próbálom megragadni azt, ami Uszkát Uszkává teszi, megadni a legfőbb kérdésre a választ: Miért van valami éppen úgy ahogy van?

I.       A hipotézis megfogalmazása

Minden kutatás megkezdésének alapvető kritériuma, hogy megfogalmazzuk azt a hipotézist, mely a probléma elsődleges megragadásának igényével lép fel és amely szükséges a terepmunka orientálásához. Természetesen a jelen tanulmányban tárgyalt kutatásnak is egy ilyen előfeltevés szolgált alapjául, melynek ismertetése kiemelt fontosságú¹.

Az uszkai roma-magyar együttélési modell kialakulása négy tényező együttes hatásának köszönhető, melyek: a romák 71,8%-os többsége, a gazdasági viszonyok, a Szabadkeresztény Gyülekezetnek az életvezetésre gyakorolt hatása és a politikai vezetők magatartása. A fent nevezett négy faktor hatására konstruálódott az ”uszkai roma” identitás, mely mind a község, mind a környező települések mentális struktúráiban fellelhető.

Természetesen, mint minden hipotézis, a fent megfogalmazott is félreértelmezhető a fogalmak konceptualizálása nélkül. Éppen ezért a következőkben egy egységes fogalomrendszer kialakítására törekedve meghatározom a benne foglaltak jelentéstartalmát, konnotációs mezejét. A romák az aterritoriális etnikumok közé tartoznak, hiszen nem rendelkeznek anyanemzettel. Csoportokba való sorolásuk problematikus, máig viták tárgyát képezi (vö. Erdős 1989:42-51; Wlislocki 1994; Yoors 1967). Éppen ezért - elfogadva az uszkaiak önmeghatározását és nem bonyolódva elméleti vitába a kérdéssel kapcsolatban - Uszka községben, romának a többségében romungro populáció számít. Mivel mindenfajta összehasonlító kutatás alapja az, hogy valamiképpen azonos kategóriákkal dolgozzunk, a magyar fogalmat is hasonló elvek alapján kell értelmezni. A szövegben a magyar szó egy lokális etnikai csoportot jelöl, nem hozandó kapcsolatba nemzettel. Magyarnak így az Uszkán élő, magát magyarnak valló lakosságot tekintendő. A fentiekből következően a roma-magyar együttélés címszó alatt két etnikai csoport egymás mellett élése, kapcsolathálózata (network) és kulturális mintázata kerül tárgyalásra. A modell szó bizonyos szinten értékjelzőnek is tekinthető, használatával pontosan ezt a pozitív értelmezés kerül előtérbe. Ez azért indokolt, mert a községben interetnikus feszültség csak mérsékelten van jelen. Fontos a hipotézisben az együttes hatás kifejezés. A dolgozatban ismertetésre kerülő faktorok azért voltak képesek eredményesen befolyásolni az együttélést és az identitás alakulását, mert egyszerre, egymást nem kioltva hanem erősítve vannak, voltak jelen. Elsőként emelem ki a Szabadkeresztény Gyülekezetet, mely az Uszkán 1974-ben létrejött szabadegyházi vagy kisegyházi közösséget jelöli. Bővebben esik majd szó a tanulmányban arról, hogy hogyan és milyen mértékben gyakorolt a gyülekezet hatást tagjai életére, elöljáróban csak annyit kívánok hangsúlyozni, hogy a közösség életében az egyház nemcsak mint vallási, hanem mint társadalmi-, szociális intézmény is elsődleges fontosságú. A tanulmányban vezetőként kerülnek definiálásra a mikropolitikai viszonyok közt meghatározó szerepet játszó személyek. Magatartásuk, tevékenységük a település mindennapi életére gyakorolt közvetlen vagy közvetett hatásukkal egyenlő. A gazdasági viszonyok fogalma az általában szokásosnál szélesebb konnotációban kerül tárgyalásra, vagyis egyaránt tartalmazza a megélhetési forrásokat, a munkaerő-piaci helyzetet, a gazdálkodási formákat és az egyéb pénzkereseti lehetőségeket is. Az identitás szó - akár egyéni, akár kollektív értelemben vizsgáljuk - viszonyrendszerként, a mi és ők, én és ő relációjában nyer értelmet. Az "uszkai roma" kifejezés egy olyan sajátos identitásmintát jelöl, melynek összetevői, elismertethetősége később kerül részletes kifejtésre. Az utolsó problematikus kifejezés a hipotézisben a mentális struktúra fogalompár. Egy település mentális struktúrája az egy adott helyen a lakosok körében általánosan elterjedt gondolati rendszer, mely gondolati rendszernek szerves része az önmeghatározás, a másoktól való elkülönülés tudata és mások "másságának" tudatos felismerése.

II.      Az elvégzett terepmunka módszertani jellemzői

A terepmunka az, ami a kulturális antropológiát megkülönbözteti más társadalomtudományoktól. A terepkutatás, a résztvevő megfigyelések, az interjúk elsődleges adatforrásul szolgálnak, ezek tesznek egy munkát empirikussá. Ez az állítás különösen helytálló abban az esetben, mikor a kutató rendelkezésére nem állnak már meglévő adatok, amikor az adott terepnek nincs megfelelő feltárása, vagyis amikor a szakirodalomban kevéssé vizsgált területre "téved" az antropológus. Uszkára vonatkozóan az egyetlen társadalomtudományi forrás amire támaszkodhatunk Demszky Gábor szociológiai, szociográfiai írása (Demszky 1987). Demszky 1980-ban végzett rövid szociológiai felmérést a községben, melyben elsősorban a második világháború hatásaival, a malenkij robotra elhurcolt férfiak életsorsával foglalkozott. Módszereiről keveset tudunk, esszéjében nem közöl erre vonatkozó információkat, adatainak forrását nem jelöli meg. Mégis szükséges megemlíteni kutatását, mert a szempontrendszer és szemléletmód kialakításában valamint az adatok rendszerezésében a kiindulási pontot az általa 20 évvel ezelőtt rögzített állapotok megismerése jelentette. Demszky tanulmánya segítette át a kutatócsoportot a minden terepmunka alkalmával szükségképpen fellépő kezdeti bizonytalanságokon, támpontot adva a község lakóinak rokonsági rendszeréhez és kapcsolathálózatához.

1998-ban kezdődött el Uszkán a kutatómunka. A téma kiválasztása Prof. John A. Strong antropológus nevéhez fűződik, aki Fulbright ösztöndíjasként érkezett abban az évben Magyarországra. Ő vette fel a kapcsolatot Uszka polgármesterével – aki szintén Fulbright ösztöndíjasként tanult az Egyesült Államokban – Dr. Sértő-Radics Istvánnal, és szerezte meg a helyi önkormányzat engedélyét a kutatáshoz. Ezután 1998 november 17-én, a nagy tiszai árvíz tetőzése utáni napon érkeztünk meg a községbe. A polgármester támogatása és az árvíz okozta riadalom - Uszka a Batár patak partján fekszik, melyet akkor többszörösére duzzasztott a Tisza – tette lehetővé, hogy gyorsan kapcsolatot teremtsünk első informátorainkkal, akik máig kulcs-adatközlőink maradtak. Rendkívül hasznosnak bizonyult továbbá, hogy a terepfelmérés során elnyertük a falu mindkét vallási vezetőjének, Mursa Miklósnak a Szabadkeresztény Gyülekezet prédikátorának, és Szalay Kont református lelkésznek a bizalmát és támogatását.

A következő lépés arra irányult, hogy megszerezzük a településről a kutatás orientálásához szükséges alapadatokat, ezért felvettünk egy cenzust a teljes populációról. Ezzel párhuzamosan megkezdtük Nyíregyházán és Tiszabecsen a levéltári anyagok rendszerezését. A cenzus elkészítése és a levéltári munka megkezdése után strukturálatlan interjút készítettünk, melyek jegyzetfüzetben kerültek rögzítésre. Ezen beszélgetések határozták meg a vizsgálat dimenzióit és vetítették előre a kutatás során potenciálisan felmerülő problémákat. Az első öt strukturált interjút a terepfelmérés alkalmával már megismert adatközlőkkel vettük fel, ellenőrizve ezzel, hogy célravezetők-e kérdéseink, megfelelő mennyiségű tétellel válaszol-e az interjúalany. Ezt követően további 42 irányított interjút készítettünk. Ezeknek az interjúknak a segítségével sikerült a település elsődleges gazdasági mutatóit, egészségügyi, oktatási jellemzőit megismerni, tájékozódni a megkérdezettek identitásáról, valamint – hólabda mintavételi eljárás segítségével - újabb és újabb személyekkel kapcsolatot kialakítani. A kutatásunk ezen szakaszát alapszakaszként definiálhatjuk, mert ebben a fázisban kaptunk teljesebb képet a településről, ekkor határoltuk körül pontosabban a kutatási témát és kerültünk személyes kapcsolatba a község tagjaival. A kutatás első, vagy alapszakasza során havi rendszerességgel jártunk el a községbe, három-öt napot töltve ott minden alkalommal. Az interjúk nemcsak adatokkal szolgáltak, hanem elkészítésük során mintákat adtak ahhoz is, hogy melyek azok az elfogadtatható kutatói szerepek amelyeket a közösség ismer és relevánsnak vél, illetve, hogy ezek közül a szerepek közül mi melyiket tudjuk önmagunkra nézve érvényesnek tekinteni és a további kutatás során felvállalni. Mivel a településen többször megfordultak idegenek, például újságírók, a gyülekezet hírére odasereglők, szociológusok, könnyűnek és célravezetőnek bizonyult társadalomtudománnyal foglalkozó egyetemistaként definiálni önmagunkat, és ezzel tenni magyarázhatóvá ottlétünket. Ehhez a szakaszhoz tartoznak még azok a megfigyelések, amelyeket Borsányi a feltűnést kerülő megfigyelések kategóriájába sorol (Borsányi 1988). Ezek a proxemikai megfigyelések, a gesztusok, metakommunikációs jelzések, az öltözködés és nyelvhasználat folyamatos figyelése. Természetesen ekkor még a jelek többségét nem tudtuk helyesen dekódolni, annak ellenére, hogy saját kultúránkban kutató antropológusként ez - legalábbis az elméleti munkák tapasztalata alapján - kevesebb problémát kellett volna jelentsen. Mindazonáltal rá kellett ébrednünk arra, hogy az eltérő szocializáció miatt a saját életvilágunk megszokott jelzései nem, vagy nem feltétlenül azonosak az Uszkán használt jelekkel. Nehéz lenne végleges választ adni arra a teoretikusok által régóta vitatott kérdésre, hogy miben különbözik a saját társadalmát kutató antropológus képessége a kulturális jelenségek megragadására a kívülről érkezettétől, és, hogy vajon melyiküknek "könnyebb" az adott társadalomban kutatni. A probléma egyik aspektusára azonban könnyedén megadható a válasz: nagyon hosszú időnek kell eltelnie ahhoz, hogy az empirikus kutatást végző képes legyen a folyamatosan érkező ilyen típusú információkat fogadni és pontosan dekódolni. Jelen munkára vonatkoztatva is elmondható, hogy csak a második szakaszban használt módszerek során kaptunk adatokat arra vonatkozóan, hogy hogyan, miképpen értelmezhető egy-egy gyakran használt kifejezés, gesztus vagy éppen térhasználati szabály. A kutatásnak ebben a második, vagy középszakaszában résztvevő megfigyeléseket végeztünk és életút interjúkat készítettünk. Az ezen tanulmányban leírtak nagy része ennek a kutatási periódusnak az adataiból született, csak ekkor kaptuk meg ugyanis a közösség "engedélyét" arra, hogy beletekinthessünk mindabba, amit egy kultúra mélystruktúráiként emleget a szakirodalom (v.ö. Bailey 1968; Barth 1966). Ez a második szakasz lényegesen több, terepen eltöltött időt igényelt, ezért ekkor két-három hetente jártunk Uszkára, illetve a 2000. év nyarán egy teljes hónapot a településen töltöttünk.

A terepmunka harmadik vagy végső szakaszát két – Magyarországon még kevéssé használt – kifejezéssel lehet leírni. Ezek: hatalomhoz juttatás (empowerment) és alkalmazott antropológia (applied anthropology). Munkánkban most jutottunk el abba a fázisba, amikor szeretnénk a közösség számára valóban "hasznosak" lenni, a kutatást az ő igényeikhez igazodva kívánjuk alakítani. Az antropológia alkalmazott tudománnyá tételének érdekében együttműködünk a polgármesteri hivatallal, az egyházakkal és a civil szervezetekkel, hozzáférést biztosítunk teljes kutatási anyagunkhoz. Így rendezték meg azt a kiállítást fotóinkból, melyet a kárpáti eurorégiós együttműködés keretében szerveztek, elkészült egy, Uszka bemutatását célzó, videó-anyag, valamint tárgyalások folynak egy kisebbségeket segítő intézet létrehozásáról és ebben való közreműködésünkről. Jelen pillanatban egy olyan integrált vidékfejlesztési program kidolgozásában is részt veszünk, amely - bár a Tiszaháti Településfejlesztési Önkormányzati Társulás keretében - reményeink szerint elsősorban az uszkaiak számára teremtene munkalehetőséget. További terveinkben szerepel a roma gyerekek iskolai lemorzsolódását csökkentő iskolai, napközi-otthonos foglalkozások lehetőségének megteremtése az uszkai, tiszabecsi és magosligeti önkormányzatok valamint a Ford Foundation és az AT&T közreműködésével.

III.    A helyszín – Uszka – általános leírása

A kutatás erősen lokalizált, egy adott közösség speciális életformáját, társadalmi hálózatát és lakóinak önmeghatározását vizsgálja. Ebből kifolyólag szükségszerű magának a helyszínnek a leírása, bemutatása.

Uszka község Szabolcs-Szatmár-Bereg megyében, a Batár patak mellett fekszik, mintegy 32 kilométerre Fehérgyarmat járási székhelytől, 120 kilométerre Nyíregyháza megyeszékhelytől. Közigazgatásilag a tiszabecsi jegyzőséghez tartozik. Területe 736km², állandó lakosainak száma 2001. februárjában 312 fő.

A település neve szláv eredetű, jelentése szűk hely, mely arra utal, hogy egykor három természetes "határ", a Szamos, a Túr és a Tisza közti területen alapították. Elsőként a XIV. század elején találunk említést róla, Wyzka néven², a Gut-Keled nemzetség birtokjegyzékében, mint a család legészakibb birtokáról. A XV. századtól több Ugocsa megyei kisnemesi család kapott az irtásos helyen épült falucskára királyi adományt, a mohácsi vész előtt pedig már a Rozsalyi/Rozsályi Kunok tulajdonát képezi. Tőlük kobozta el a király 1524-ben, és adományozta Dragffy Jánosnak. 1547-ben a község és a területén lévő hat porta ismét a Rozsalyi/Rozsályi Kunokhoz került, majd Kun István 1559-ben leánynegyedben Kun Ilona gyermekeinek, a Bessenyeieknek ajándékozza. A XVIII. században a Forray, Márton, Longer, Szentpétery és Szabó családoké, a múlt században a Thury, Gál, Ari, Kardos, Szilágyi és Enyedi családok birtokába került (Forrás: Magyarország Vármegyéi és városai: Szatmár vármegye). Mostani helyén 1703-ban kezdett kialakulni.

Uszka mai helyzetére a magyarázatot a határrendezésekben is keresnünk kell. A történelmi "határkiigazitások" közvetlenül érintették a községet. Uszka területe háromszor változott, elsőként felére zsugorodott, majd a bécsi döntést követően öt éven keresztül ismét az eredeti területét kapta vissza és végül, a legutolsó határrendezés alkalmával, ismét elvesztette földjeinek 50%-át. A község számára elsősorban az jelentette a határrendezésből fakadó problémát, hogy leválasztották a hozzá legközelebb eső városi központról, Beregszászról. Ez mind a terményértékesítés, mind az egyéb árukereskedelem szempontjából érzékenyen érintette a települést, hiszen Uszka számára Beregszász vásárai jelentették az elsődleges árucsere-központot. Ugyancsak a határrendezésekből következett az, hogy a település elveszítette a Batár jobb partján fekvő termékenyebb, jobb minőségű mezőgazdasági földeket, mintegy 700 katasztrális holdat. A határok megváltoztatásának Uszkát is érintő további negatívuma, hogy Magyarország megmaradt vasúthálózata nem érinti a községet, a közlekedés nehézkes, megoldatlan.  A terület teljes mértékben kiszakadt korábbi környezetéből, nehezen alkalmazkodott új körülményeihez, adottságai rosszak, fekvése kiesőnek nevezhető.

A háborúk és a munkatáborok megtizedelték a lakosságot. A Fischer és Lebovics családok, Uszka legmódosabb gazdái, teljesen "eltűntek" a német koncentrációs táborokban, 1944 végén pedig 52 férfit hurcoltak el malenkij robotra, majd munkatáborokba. Közülük mindössze tizenegyen tértek vissza.

Uszka birtokstruktúrájára a kis- és törpebirtokok dominanciája volt jellemző, csak Dr. Baka Lászlónak és a Fischer családnak volt 100 holdon felüli földbirtoka (Éú.KK.No.1.) Az '50-es években Uszkán is létrehozták a termelőszövetkezetet, mely a tiszabecsi Új Élet Termelő Szövetkezet közvetlen felügyelete alatt működött. Uszka először önállóan próbált gazdálkodni a TSZ keretein belül, később azonban - felsőbb utasításra - a szomszéd községgel, Magosligettel egyesülve megalakították a MUTÉSZ-t, a Magosliget-Uszka Termelő Szövetkezetet, ahol uborkát, kukoricát és dohányt termesztettek és lovakat, szarvasmarhákat tenyésztettek. A termelőszövetkezetbe való tömörülés sikertelennek bizonyult a községben, a zárszámadások 1-4 milliós deficitről szólnak. A község elnéptelenedése részben ennek is köszönhető. Uszka a századfordulón volt a legnépesebb, ma 312 főt számlál, ami mindössze 58%-a az 1910-ben összeírt lakosságnak. Az elmúlt harminc évben nagyberuházásokra nem került sor, pusztán az 1970-es árvíz hatásaként indult meg valamiféle infrastrukturális fejlesztés: jó minőségű betonutat építettek és néhány "CS" lakást, melybe azokat a romákat költöztették, akiket előző lakhelyükről, a Sárgödörnek nevezett helyről, "kiöntött" a Batár. Az elmúlt esztendőben, 2000-ben, megindult egy nagyobb arányú szociálpolitikai lakásépítési program, melynek köszönhetően hat család költözhetett október végéig az új, két-három szobás, vezetékes vízzel felszerelt házakba. Ezek a házak közvetlenül a Batár töltése mellett épültek, egy – a ’70-es-hez hasonló – áradás nagy valószínűséggel tenné ideiglenes vagy véglegesen lakhatatlanná ezeket.

Uszka életét alapvetően meghatározza a tiszabecsi határátkelő közelsége, a község lakóinak nagy része bír valamilyen ukrán érdekeltséggel. A megélhetési problémák miatt a cigaretta és gázolaj-csempészet kiterjedt hálózata alakult ki ebben a határmenti községben. Ezt a helyzetet szükségszerűen tovább rontja majd annak a - egyébként az uszkai önkormányzat javaslatára - Kispaládon tervezett határátkelőnek a megnyitása, mely teherforgalmat is bonyolítana, ellentétben a tiszabecsi határátkelővel, mely kizárólag személyforgalmat fogadhat. Ezt a tervezett határállomást Uszkán kívánták megnyitni, erre az ajánlatra azonban a polgármester, mérlegelve az ebből származó előnyöket - munkalehetőség, fejlesztések - és hátrányokat - illegális kereskedelem fellendülése, prostitúció, állandó átmenő forgalom -, nemet mondott.

IV.    Előítéletek és a romák többségbe kerülése

Konfliktus-elméleti szempontból általánosan elmondható, hogy a feszültségek általában egy többség által gerjesztettek és egy kisebbség felé irányulnak. Ahogy Allport írja „ha a kisebbség kifejezést szó szerint vesszük, akkor csak olyan csoportokat kellene ide értenünk, melyek egy másik csoporthoz képest kisebbek…A szónak van azonban egy pszichológiai mellékíze is. Ez abban nyilvánul meg, hogy az uralkodó csoport sztereotipizált elképzelésekkel rendelkezik a lakosság egyik kis részét illetően, mely etnikai vonatkozásaiban különbözik a többségtől” (1999). A többségi társadalom, a "tömeg" nehezen tolerál mindenfajta másságot, esetleg devianciát. Ez nem foglalja implicit módon magába azt, hogy a másság bármilyen szinten deviánsnak tekinthető, pusztán arra világít rá, hogy ami szokatlan valahol, az gyakran ellenérzést kelt a többségben. Ez egyaránt megfigyelhető össztársadalmi és helyi szinten, hivatalos pszichológiai magyarázata az, hogy az ismeretlen félelmet kelt és ez a félelem csap át agresszivitásba, a tolerancia  elvesztésébe (Atkinson 1993:376-378). Ez a magyarázat nem teljesen kielégítő, - különösen akkor nem, ha évszázadok óta egymás mellett élő közösségekről van szó -  helytállóbb azzal kiegészíteni, hogy az eltérő attitűdök, viselkedési formák okoznak feszültséget.  Nem ennyire kiélezetten, de ez figyelhető meg a mai magyar társadalomban a romákkal szembeni viszonyulások kapcsán is. Nem ismerjük a kultúrájukat, szokásaikat, életmódjuknak értékeit, ezért "frusztrál" bennünket jelenvalóságuk, mindemellett a megnyilvánuló kulturális különbözőségek – például a magán- és csoporttulajdonhoz való viszony – is feszültséget szülnek.

Az életút interjúk során derült ki, hogy az előítéletek Uszkán is megnyilvánultak, legalábbis az elmúlt időkben. Több idősebb roma asszony beszél komoly, már-már véres etnikai konfliktusokról (Éú.MM.No2.; Éú.Bn.No10.; Éú.Mir.No17.)³. Allport az előítéletek kialakulásának és fenntarthatóságának okaként a következő tíz tényezőt emeli ki:

1.      Sokrétű népesség

2.      Akadálytalan vertikális mobilitás

3.      Hirtelen társadalmi változás, melyet anómia kísér

4.      Tudatlanság és a kommunikáció korlátai

5.      A kisebbségi csoport relatív népsűrűsége

6.      A közösség életbe vágóan fontos érdekeire épülő kizsákmányolás

7.      Valóságos vetélkedés és konfliktus

8.      Az agresszív bűnbakképzést szentesítő szankciók

9.      Az agressziót életben tartó legendák és hagyományok

10.  Kedvezőtlen attitűdök a beolvadással és a kulturális sokféleséggel szemben (1999:298)

A fenti tényezők közül nem mindegyik hatott Uszkára, de annak a néhány pontnak a vizsgálata, amely később közvetve oka lehetett az előítéletesség csökkenésének elsődleges fontosságú. Uszkán nem működtek az agressziót életben tartó hagyományok és a bűnbakképzést szentesítő szankciók, a népesség nem sokrétű, a roma kisebbség nem tudott olyan helyzetbe kerülni, mely a magyar lakosság kizsákmányolásához vezethetett volna és ugyanígy elképzelhetetlen volt gazdasági versenyhelyzet kialakulása a romák anyagi viszonyai, szakképzetlensége miatt.  1970 előtt a romák a település egy félreeső részében éltek - a Sárgödörnek nevezett helyen – ahol külön közösséget alkottak. A magyar lakossággal csak akkor kerültek interakcióba ha valamilyen ünnepi alkalmon muzsikáltak vagy valamilyen mezőgazdasági bérmunkát végeztek. Számuk 25-30 főre tehető ebben az időszakban, ami az akkori népességszámnak mindössze 13%-a. A község magyar lakói elismerték vályogvetési, kosárfonási ismereteiket, szívesen hívták őket lakodalmakra, keresztelőkre zenélni, de egyébiránt elutasító magatartást tanúsítottak velük szemben. Ennek az attitűdnek a megszűnését a romák a szabadkeresztény egyház megjelenésében látják és abban, hogy életmódjuk a vallás hatására jelentősen megváltozott.

Ez az álláspont azonban önmagában nem ad magyarázatot a lejátszódott eseményekre, csak további tényezők beemelésével válik értelmezhetővé. Az egyik ilyen  a patrónus-kliensi viszony megszűnése. Általánosan elmondható, hogy az olyan helyzetek, melyben egy adott népcsoportnak a másik etnikummal való kapcsolata következetesen egyfajta alárendelt viszonyt feltételez (kliens), akkor az az adott etnikai csoportban állandó feszültségeket kelt, mely feszültségek agresszió formájában manifesztálódhatnak.  Uszkára - éppúgy, mint a magyar falvak többségére - a múltban jellemző volt, hogy a romák bérmunkásként a magyaroknak dolgoztak de ennek fordítottja soha nem állt fenn, a feszültségek szükségképpen emiatt is jelentkeztek. Mióta ez egyensúlyba került, vagyis mióta a romák nem vagy csak ritkán vállalnak bérmunkát, kisebb a súrlódási felület a két etnikum egymás mellett élésében is. A másik fontos tényező a népesség etnikai arányának változása.

1970-ben a nagy tiszai árvíz felduzzasztotta a Batár patakot és a Sárgödörben lévő vályogházakat elmosta a víz. Ez megteremtette azt a kényszerhelyzetet, mely rászorította a hatóságot arra, hogy lakásokat biztosítson az otthon nélkül maradt romáknak. A '70-es években indult meg Uszkán a dinamikus csoportok elvándorlása is, amely két tényező együttesen indított el egy, lakosság cserének is nevezhető, folyamatot.  A fiatal magyar házaspárok, vagy egyedülálló férfiak elköltöztek Uszkából és az ország valamelyik nagyobb városában, elsősorban Budapesten vagy Székesfehérvárott néztek munka és lakás után. A községben maradt ingatlanaikat valós árukon értékesíteni nem tudták, így az egyre lejjebb és lejjebb kúszó ingatlanárak lehetőséget teremtettek az alacsonyabb jövedelemmel rendelkező romák számára arra, hogy beköltözzenek az elhagyott magyar házakba. Ezáltal a kommunikáció kiszélesedett a két etnikai csoport közt. Az, hogy a romák szerves részeivé váltak a település mindennapjainak - bár a község elején található Rákóczi utcát még most is "cigánysorként" emlegetik - gyakorlatilag  "előkészítette a talajt" az előítéletek rohamos csökkenéséhez. Mint azt Kotics is kiemeli hasonló helyzetet leíró tanulmányában: „a cigányok a falu központi részébe költözésével a magyarok életvilágának közvetlen közelébe kerülnek, ahol is a kulturális idegenséggel való érintkezés során a saját világ és az idegenség közti határokat újra kell definiálni, miután az eddig érvényesnek tekintett minták elvesztik érvényességüket” (2001:85).  A szegregáció térbeli megszűnése Uszkán is hasonló helyzetet eredményezett, mint amilyet a Zaboláról készített tanulmány leír. A magyaroknak és a romáknak a kialakult szituáció miatt újra kellett gondolni a kulturális határok fogalmát, megkezdődött az "egymáshoz csiszolódás".

„Ez a falu egy gazdag falu volt,  nagyon gazdag falu volt és iparkodó emberek laktak itten. Hát kihalt, kihaltak azok az emberek mind és azok az emberek akik itt laknak jelen pillanatban is, becsületet érdemelnek, becsületet érdemelnek. Hát a falunak a legnagyobb része roma, roma, aminek a százalékos aránya olyan 80 %-ot teszen ki, 20 % magyar csak. De megélünk, megélünk  közösen a cigánysággal, mert itt születtünk és itt kell meghalnunk. Szóval én, én azt mondom, hogy ez a falu nagyon gazdag volt, de én gondolom aztat, hogy azok az emberek akik itt laknak, megfogják gondolni minden további nélkül, mert maga rendszerpolitika is oda fog orientálódni, hogy akik itt élnek, mer itt másbul nem lehet megélni csak a földbül, az elébb mondtam, hogy „Hazádnak rendületlenül légy híve ó magyar, bölcsőd ez majdan sírod is, mely ápol, eltakar” itt, ebbe a fődbe, kérem szépen, mert ide nem fog jönni egy külföldi se gyárat építeni, se a vagyonát nem fogja idehozni. Tehát itt mindent meg kell tenni ahhoz, hogy ebbe a faluba megéljen a cigány a magyarral, a magyar a cigánnyal.” (Kiss Károly)

Az előítéletek megváltozásával, csökkenésével kapcsolatban fontos kiemelni, hogy település magyarjainak ugyan megváltozott az uszkai romákhoz való viszonyulása, de hangsúlyozni kell itt az uszkai jelző kiemelt jelentőségét. A romákkal, mint Magyarországon élő etnikummal, társadalmi csoporttal szembeni előítéletek nem, vagy csak részben változtak. Mivel az uszkai magyarok társadalmi környezetére - és általában a magyarországi helyzetre vonatkozóan - jellemző az, hogy méltatlannak véli,  esetenként meg is bélyegzi a romákkal konfliktusmentesen "együtt, nem csak egymás mellett élő" és ezt nyíltan hangsúlyozó magyarokat (v.ö. Túrós 1996; Oláh 1996), az uszkaiak igyekeznek saját megváltozott attitűdjeikre magyarázatot találni - mintegy önigazolásként. Cigány az, aki „koszos, trehány, rendetlen, lusta” - mondják az uszkaiak. Az etnikai hovatartozás helyett tehát inkább egy viselkedési forma vált a cigányság ismérvévé, ilyen szempontok szerint nézve pedig az uszkai romák már "nyugodt szívvel" emelhetők ki a cigány kategóriából. A csoportok közti határok újradefiniálása így magyarázhatóvá, igazolhatóvá válik, hiszen nem mint cigányokat, hanem uszkai romákat tartják őket számon.  Ezt a gondolkodási sémát maguk az uszkai romák is átvették. Elhatárolják magukat a cigányoktól, ugyanazokat az előítéleteket működtetik, melyeket régen a magyarok is velük szemben. Az uszkai romák a szomszédos településeken élőkről, mint "ligeti cigányokról", "becsi cigányokról" beszélnek és minden esetben felvonultatják a hagyományos romákkal szembeni előítéleteket.

Nemcsak a térbeli szegregáció megszűnése segítette elő Uszkán a két etnikum problémamentes együttélését, hanem a romák többségbe kerülése is. A lakáskörülmények javulása, a vallás miatt elutasított mesterséges születésszabályozás és az abortusz ellenesség a roma népesség számának erőteljes növekedésével járt együtt, mígnem kialakult a mai állapot: a község 72% roma nemzetiségűnek vallja magát. Ekképpen az addig marginalitásba "kényszerített" kisebbség többségbe került, immár ők alkotják a "tömeget" a megmaradt magyar kisebbséggel szemben.

A migrációs folyamat egyébként a mai napig a fentebb vázolt mintázat szerint folytatódik. A lakóhelyet váltók elsősorban fiatal magyarok, akik leginkább a fővárosba, illetve a térségi központba, Fehérgyarmatra költöznek. A beköltözők ezzel szemben többségében romák és általában házasságkötés révén kerülnek Uszkára.  A polgármesteri hivatal kimutatásai szerint az Uszkára költözöttek kétharmada szociális ellátásra szorul, 80 százalékuk inaktív státusú.

V.      Gazdasági erőviszonyok

A kistérségnek, melyben Uszka is fekszik, alapvető gazdasági tevékenysége a mezőgazdaságra korlátozódott. Jelentős számú ingázó járt el Uszkáról Nyíregyházára, Debrecenbe, vagy Budapestre dolgozni. Ez az ingázás a rendszerváltással gyakorlatilag megszűnt, a mezőgazdasági piacok elvesztésével, és a szövetkezetek felszámolásával pedig az agrártermelés esett vissza. Az egész térségre jellemző, hogy a zömében munkanélküli lakosság kevés esetben alapított vállalkozást, az országos, de még a megyei átlaghoz képest is nagyon kevés a vállalkozók száma. A létrejött magánvállalkozások alultőkésítettek, szakismeret híján eleve kudarcra ítéltek. A kistérségben működő gazdasági kamarák nem tudták érdemlegesen befolyásolni a gazdasági folyamatok alakulását, nem szervezték, alig informálták a gazdálkodókat, vállalkozókat. Ugyanígy tehetetlennek bizonyultak az önkormányzatok is, hiszen az alapvető infrastruktúra megteremtésén kívül a gazdasági élet intenzitásának növelésével nem tudtak foglalkozni.

A primer gazdaság a társadalmi kapcsolatok része (v.ö. Sahlins 1973:253). Ebből következik, hogy feszültségek gerjesztője lehet, éppen a szereplők financiális helyzetében jelentkező különbség miatt. Uszka sem tekinthető gazdasági szempontból homogén közösségnek, vannak módosabb és kifejezetten a nyomor szintjén tengődő családok is a községben. A rendszeres foglalkoztatottak száma 15-20 között mozog, a településen élők többsége azonban jövedelempótló támogatásokból, nyugdíjból, rendszeres szociális segélyből és gyermekvédelmi támogatásból, családi pótlékból tartja fenn magát. 1994-ben ugyan létrehoztak a községben egy kavicsbányát, amely több munkalehetőséget is teremthetett volna, ez mégsem következett be. Az uszkaiak véleménye megegyezik abban, hogy az önkormányzati testület hibás döntést hozott mikor a bánya területét eladta, illetve mikor nem rögzítette az eladás feltételeként azt, hogy uszkai lakosokat kell alkalmaznia a vállalkozónak.

A többihez viszonyítva mindössze három család anyagi helyzete nevezhető jónak. Közülük az egyik gazdálkodik, állatokat tart, földet művel, és főleg uborkát termeszt. A másik család tulajdonában van a község egyetlen vegyesboltja, amely az állandó hitelezés ellenére azért képes fennmaradni, mert a hozzá legközelebb eső élelmiszerbolt mintegy három kilométerre található, ahová - a 120 forintos buszjegy ár mellett -  kevesen tudnak eljutni a napi bevásárlást elintézni. A harmadik család pedig a tiszabecsi határátkelő közelségét próbálja a maga javára fordítani. Mind a legmódosabbak, mind a legszegényebbek közt találunk magyar és roma családokat, az anyagiakban tehát nem figyelhető meg etnikai rétegzettség.

Hasonlóan igaz ez a gazdálkodás formáira. Uszkán kis és törpebirtokokon gazdálkodtak az emberek. A TSZ megalakulásával aztán ezek a birtokok állami tulajdonba kerültek, majd a feloszlás utáni földosztás alakította ki a mai viszonyokat. Ez a földosztás mind a mai napig konfliktusokat idéz elő a községben, mert a romákat – holott a TSZ- gazdálkodásban ők is tevékenyen részt vettek – egyszerűen kihagyták a termőföldek újraelosztásából. Erre két tényező is magyarázatot adhat. Egyrészt, hogy a roma családokat nem tájékoztatták az igénylőlapok kitöltésének szükségességéről, másrészt pedig, hogy a TSZ-ben a roma asszonyok általában férjeik neve alatt dolgoztak, ezért munkájukért később sem nyugellátásban nem részesülhetnek, sem a feloszláskor nem léphettek fel bármilyen igénnyel. Hasonló helyzetről számol be Kotics is Zaboláról szóló tanulmányában, ahol az 1989-es földosztás alapjául az 1962-es viszonyok szolgáltak, amikor is a romák még nem rendelkeztek földbirtokokkal. Ennek következtében nem is kaphattak '89-ben földet (Kotics 2001:77).

Uszkán a kiosztásra került földek közül a legjobb minőségű területek is mindössze négy aranykoronásak, melyeken minőségi termelést folytatni nagyon nehéz és pénzigényes munka. Tovább rontja a helyzetet, hogy a településen nincs meg a lakosságnak az a tőkéje, amely szükséges lenne a földminőség javításához, az állandó trágyázáshoz. A trágyázás azért is gondot okoz, mert a község állatállománya, az baromfin és néhány hízón, kecskén kívül mindössze tizennyolc szarvasmarhából áll, melyekből tizennégy egyetlen gazdálkodónak a tulajdona. E helyzetből adódóan inkább konyhakerti gazdálkodást folytatnak az emberek, az uborka az egyedüli piacképesnek minősülő termény. A termelés tehát monokultúrás, az uszkaiak így teljesen ki vannak szolgáltatva az évi hozamnak, az időjárásnak, a természeti erőknek. Ez a bizonytalanság sokakat arra kényszerített, hogy teljesen felhagyjanak a földműveléssel, a piacra való termeléssel, ami a mezőgazdaság teljes leépülését eredményezte.

Végül, a tágabban értelmezett gazdaság egyik ágaként, említést kell tenni az illegális üzletekről is. Az ukrán határátkelő közelsége, a szociális rászorultság és a munkalehetőségek hiánya miatt többen fogtak bele illegális tevékenységekbe, melyeknek összefoglalására a "háztáji gengszterizmus" ⁴ kifejezés a legalkalmasabb. Az ukrán gázolaj és cigaretta árak kihasználása a Tiszaháti kistérség és ezen belül Uszka lakosainak esetében megélhetési bűnözésnek minősül, hiszen a családok többségének egyéb bevételi forrásai igen szűkösek ⁵.

A gazdasági téren megnyilvánuló egymásra utaltság, a közösen megélt sors, fontos, de nem egyedüli katalizátora volt annak a folyamatnak, melyben az uszkaiak  előbb az egymás mellett éléshez, majd később az együttéléshez szükséges mintázatot megtalálták és képessé váltak arra, hogy konfliktusaikat pusztán két egyén és ne két etnikai csoport ellentéteként kezeljék.

VI.    Az uszkai Szabadkeresztény Gyülekezet

Mielőtt az uszkai szabadkeresztény gyülekezet kialakulásának körülményeiről, a romák életmódjára gyakorol hatásáról esne szó, fontos, hogy néhány gondolat erejéig elidőzzünk ennek a vallási irányzatnak az egyháztörténeti hátterénél. A protestáns egyházakban 1945 után jelentkezett az az "ébredési hullám", mely hazánkban az ötvenes évek második felében érte el csúcspontját. A református hitűek ekkor két táborra szakadtak, egy tradicionális vonalat követő, a Bethánia nevű szervezetbe tömörülő és egy, az ébredési hullám által megérintett csoportra. A két tábor közti konfliktusoknak az állami egyházak vezetőinek az ötvenes évek végén hozott rendelkezése vetett véget, melynek alapján az ébredési mozgalom híveinek konferenciára való lehetőségét korlátozták és az ezt a vonalat követő papokat, lelkipásztorokat elszigeteléssel sújtották. Ellenreakcióként ez a réteg a különféle szabadkeresztyén egyházakba kezdett áramlani.

A kis- vagy szabadegyházak teológiai koncepciója és liturgiája több szempontból is egyezik a protestáns, ezen belül is főként a református egyházéval. A különbségek inkább a Biblia "használatában" mutatkoznak meg, hiszen a szabadkeresztény gyülekezetek tagjai igyekeznek életüket teljes mértékben a Biblia - és elsősorban az Újszövetség - tanításai által közvetített elvek szerint élni. Mint minden egyházban, a szabadkeresztényben is létezik egy szabadabb és egy szigorúbb irányzat, a kettő konfliktusa gyakran vezet egyházszakadáshoz, egyes csoportoknak a gyülekezetből történő kiválásához.

Visszatekintve az uszkai szabadkeresztény gyülekezet történetére, pontosabban annak 1974-es megalakulására, elmondható, hogy a gyülekezet mai formájában éppen egy ilyen a szakadásnak a "gyümölcse". Létrejöttének másik oka az egyházkeresésben rejlik. A múltban a magyarországi történelmi egyházak helyi szintű működésére jellemző volt a romák „elutasítása”, elsősorban kultúrájuk sajátos vonásai, másodsorban pedig az egyházat rendszeresen látogató hívők körében tapasztalható ellenérzések miatt. Ez jellemző volt Uszkára is. A hetvenes évek előtt szolgálatot teljesítő református papok nem, vagy csak alig törődtek a település roma lakosságával, tevékenységük pusztán az egyházi anyakönyvek vezetésére terjedt ki. Néhány idősebb adatközlő még képes felidézni az egykori református lelkipásztorok hozzáállását, visszaemlékezéseikben mindig keserűen nyilatkoznak az akkori egyházi gyakorlatról (Éú.Mir.No17. Éú.MM.No2)⁶. A romák egyházhoz való viszonyulását passzivitás jellemezte, spirituális igényeik kielégítésére más formákat kerestek. Az elkészített interjúk során többen beszéltek arról az egyházkeresésről, melyet a roma asszonyok megéltek a Szabadkeresztény Gyülekezet megalakulása előtt (Éu.Bn.No.10.)⁷

Az uszkai gyülekezet alapjait Mursa Menyhért fektette le. Ő az egyházon belüli ébredési mozgalom híve volt, akárcsak az akkori református pap, Szász Tihamér, aki elődeinél felvilágosultabb nézeteket vallott, sőt maga is vezetett cigányok közé missziókat. Mursa Menyhért az ő hallgatólagos jóváhagyásával kezdett saját házában Biblia-magyarázó esteket tartani és kiterjedt rokonsága révén egyre szélesebb körben talált követőkre az uszkai romák közt. Munkája Budapesthez kötötte, így Biblia-magyarázatait csak a hétvégeken tudta megtartani, a hét többi napjára eső felolvasásokat Kóczé Józsefre bízta. A romák vallásossága ekkor még a református egyház Biblia-tanítása szerint konstruálódott, mindaddig, amíg egy Uszkáról Németországba elszármazott asszony, Jósa Gizella vissza nem tért a községbe, magával hozva a szabadkeresztény egyház elveit. Ő értesítette aztán a közeli Kölcsén lakó Kopasz Jenő prédikátort arról, hogy Uszkán igény támadt egy gyülekezet létrehozására. Kopasz Jenő ekkor megalakította az uszkai gyülekezetet és annak vezetésével Kóczé Józsefet bízta meg, kirekesztve ezzel a vallási mozgalom elindítóját, Mursa Menyhértet a gyülekezet vezetőségének tagjai közül.

„Imádkoztunk, kértük az Urat, hogy adjon nekünk olyan telket, amire tudunk építeni, imaházat. Ez az imaház olyan, hogy ez egy özvegyasszonynak készült, ebbe még házaspár nem aludt, nem lakott benne. És ez az özvegyasszony itthagyta ezt a házat, eladta. És mi fizettük ki az OTP-t rá, a gyülekezet tagjai. Ezt kaptuk az Úrtól… Most aztán a Kopasz Jenő fia az megbővítette nekünk. Most már gyönyörű. Azt sajnálom, hogy víz nincs benn, mert gáz már van. Víz nincsen.” (Éú.MM.No2.)

Az említett átalakítás pusztán a ház bővítését szolgálta, az szinte minden lakófunkcióját megőrizte. Van benne konyha, ebédlő, tévészoba és az ott tárolt szivacsokon a gyülekezet vendégei aludhatnak is. Ebből is kitűnik az, hogy a gyülekezet szent térhez való viszonyulása nem hasonlítható a történelmi egyházakéhoz. Ez megnyilvánul a ház külsejében is, mely kerítésével, külső festésével, kertjével együtt beleolvad környezetébe, szakralitását pusztán a homlokzaton látható kereszt jelzi.

Kopasz Jenő tevékenységének megítélése a településen eleinte minden részről kedvező volt. A református templom akkori lelkésze igazi ökomenikus kapcsolatra törekedett az újonnan formálódó gyülekezettel, Mursa Menyhért elfogadta a nála tapasztaltabb prédikátor "tanácsait", a roma lakosság körében pozitív visszhangot váltott ki, hogy egy "magyar ember" velük egy asztalhoz ül, beszélget velük és segíti őket (Éú.MM.No2.; Éú.Mir.No17.)⁸. Kopasz Jenő mindezt úgy közvetítette feléjük, hogy, őt a „sövények mellé küldte prédikálni az Úr” (Éú.OG.No3.). Tevékenységének minden oldalról való helyeslése nem tartott sokáig, egyesek kezdték bírálni néhány hívővel való kivételezéséért, valamint sejteni, hogy az uszkai gyülekezet létrehozása számára az egyházi hierarchiában való előrébb jutást jelentette. A kép azonban ennél árnyaltabb. Kopasz Jenő a szabadkeresztény egyháznak a fentebb már említett szigorúbb, dogmatikusabb ágához tartozott, míg Mursa Menyhért a szabadabb, individuálisabb csoportot képviselte. Ugyanakkor az elkészített életút interjúk alapján világossá vált, hogy Kopasz Jenő - még legelkötelezettebb hívei szerint is – uralkodó típusú személyiséggel rendelkezett és erre az "uralkodói" pozícióra kényesen vigyázott is. Mursa Menyhért ezzel szemben a saját személyes vallásosságával, hitének őszinteségével szerezte híveit és nélkülözte egy hierarchiára törekvő szervezet felépítésének vágyát. Kopasz Jenő részben erre válaszul bízta meg a gyülekezet vezetésével Kóczé Józsefet aki bár teológiailag képzetlen, de a Kopasz által bevezetett rend és fegyelem elkötelezett híve volt. Cigány Jóska - ahogy a faluban nevezték -  bevezette a cigaretta és az alkohol teljes tilalmát, a korábban hierarchia nélküli, öröm-vezérelte kegyeleti életet lassan egyre szigorúbb szertartási rend és egy, a kultúrától idegen életforma keresése váltotta fel. Mursa Menyhért és családja ekkor vált ki a gyülekezetből. Ezután a környező falvakba Milotára, Magosligetre vagy akár Debrecenbe jártak istentiszteletekre és folyamatosan látogatták az uszkai református templom szertartásait. A gyülekezet megmaradt tagjainak körében ezután két egymással ellentétes tendencia jelentkezett. Először a roma kultúrától való teljes elszakadás igénye fogalmazódott meg a gyülekezetben. Kopasz Jenő szigorúan tiltotta az éneklést kísérő táncmozgás és ritmus "cigányosságát" (Éú.Bn.No10.), hangsúlyozta a másfajta - mind roma, mind magyar nem hívő - közösségektől való szeparálódás fontosságát, mely a teljes szórakozási tilalomban nyilvánult meg. E folyamat eredményeként a gyülekezet tagjai elvesztették minden kapcsolatukat korábbi roma identitásukkal, helyette azonban nem "kaptak" újat. A később lejátszódó, ezzel ellentétes folyamat Mursa Miklós 1980-as gyülekezetvezetővé választása után vette kezdetét.⁹ Ennek végpontja a sajátos "uszkai cigány" identitás kialakulása. Mursa Miklós visszahozta a táncot, a ritmust a szertartásrendbe, és - bár továbbra is tiltja a cigaretta és az alkohol élvezetét - engedélyezi a szórakozást, amennyiben az nem húzódik el túl sokáig és nem kíséri tánc. Prédikációiban hangsúlyozza, hogy „cigányok vagyunk és Isten szeret minket!” (résztvevő megfigyelés alapján). Szintén az ő lelkipásztorként való működéséhez kötődik az dicsőítő énekesek holland szereplése, a különböző külföldi találkozókon való részvételük és az is, hogy a gyülekezetnek, mint "uszkai cigány¹⁰ gyülekezetnek" van híre.

„Nagyon dohányos vótam. Két doboz Kossuth vagy Munkás kelletett nekem egy napra, ha pedig ittam, akkor 4-5 dobozzal is elment. De úgy gondoltam már akkor este, mikor az Úr megérintett az Zacheus történetnél, hogy nem lehet, hogy nem jó ez így, hogy a szívemen hordom a cigarettát, közbe pedig hát ugyi elfogadtam magamban az Urat. A másik alkalomkor oszt már jeleztünk, hogy szeretnénk ha imádkoznának értünk a gyülekezetben. Attól a pillanattól kezdve én és feleségem, Erika lányom, megindultunk és gyalog jártunk Tiszabecsről Uszkába. Lett vóna járat, lett vóna busz, én fogadtam az Úr előtt, „Uram, ha te engemet megsegítesz abba, hogy le tudok mondani az alkoholról, le tudok mondani a dohányzásról és boldog házas életet élhetek, családi életem kiegyensúlyozott lesz, én megbüntetem az én lábaimat, egy évig nem ülök járatra”. És hát hála legyen Istennek, hogy ezt valóban az Úr felé mondtam és a szívemből jött ez a mondat, hiába jött a busz, pont akkor jöttünk ki az Imaházból, a testvérek meg azt hitték nincsen pénzem. Mondtam, hogy nem, van pénzem meg is mutattam, de nem ülök fel. Oszt amikor eltelt az év, akkor mondtam meg bizonyságtételként, hogy azért nem mentünk busszal, vagy személykocsival, mer meg megbüntettem az én lábaimat. Mindegy, hogy milyen hideg vót, vagy esett az eső mi akkor is gyalog mentünk által. Úgyhogy Istenné legyen érte a dicsőség, hogy 1980 március elejével lettem a gyülekezet élén, és attól kezdve hát mondhatom aztat, hogy egy nap megszakítás nélkül vezetem az uszkai gyülekezetet. ” (Mursa Miklós)

Ugyanakkor Kóczé József hatása még mindig érzékelhető, mégpedig abban az éles, konfliktusokkal terhes viszonyban, amely a gyülekezet tagjai és az azóta elhunyt Mursa Menyhért hozzátartozói közt fennáll. A gyülekezeti tagok szerint „azok igazi cigányok, mi meg magyar cigányok vagyunk, vagy inkább uszkai cigányok” (Éú.OG.No3.),  Mursa Menyhért családja szerint pedig „ők már csak szőke cigányok mi meg barnák vagyunk” (Éú.MA.No6.). A szabadkeresztény gyülekezet hatására bekövetkezett életmód változás¹¹, a roma kultúrától való lassú elszakadás a magyar-roma konfliktusokat csaknem teljesen megszüntette ugyan, a régen szoros rokoni szálakkal összefonódott roma közösségen belül viszont éles szakadásokat eredményezett. Az uszkai gyülekezethez, a szabadkeresztény vallási elvekhez hasonló egyházi szerveződést ír le Williams is, aki a franciaországi romák pünkösdista mozgalmait tanulmányozta (Williams 2000). Ahogy az Uszkán is megfigyelhető, a francia romák pünkösdista gyülekezeteinek kialakulásában jelentős szerepet kap a szétbomlás, az újraszerveződés és a rászerveződés. Azonos elem az is, hogy Uszkán, éppúgy mint a francia pünkösdistáknál, a romák kiválasztott népként tekintenek önmagukra, olyan népként amely Isten számára fontos és amelynek küldetése hirdetni az Igét. További analógia a Williams tanulmányban foglaltakkal, hogy a gyülekezetbe vendégként jelenlévő magyarok elsősorban azért kerülnek meghívásra, hogy megállapíthassák és tanúsíthassák a romák "átalakulását", életmódjuk megváltozását. Legtöbbször a politika "főszereplői" azok, akiket az uszkai gyülekezet meghív egy-egy istentiszteletre, az ő személyükön keresztül ugyanis - mivel a község egészére gyakorolnak befolyást -  még inkább képesek saját helyzetüket legitimálni.

VII.   Politikai vezetők Uszkán

A politika, mind társadalmi, mind lokális szinten, erős befolyást gyakorol egy adott közösség életmódjára, önmeghatározására. Igaz ez Uszka esetére is, különösen akkor, ha politika címszó alatt nem szigorúan pártpolitikát, hanem pusztán hatalmi helyzetet, befolyásolásra való lehetőséget értünk. Uszkán politikai tényezőnek kell tekinteni a település polgármesterét, aki egyben a körzeti orvos is, az alpolgármestert, aki a Lungo Drom helyi irodájának vezetője, a vallási élet vezetőit, a község vegyesboltjának tulajdonosát ésa két roma család "matriarcháját" ¹². Minden itt említett szereplő sajátos hatalmi körrel bír, befolyásuk kiegészíti, esetenként "átfedi" egymást. A következőkben ezen szereplők befolyása, annak határai, a vezetők egymáshoz és a közösséghez való viszonyában fellelhető normatív (nyilvánosan kifejezésre juttatott) és pragmatikus (nem artikulált) szabályok (v.ö. Bailey 1969) kerülnek vizsgálatra valamint az, hogy tevékenységük mivel és hogyan járult hozzá a hipotézisben feltételezett együttélési viszony és identitás kialakulásához.

Uszka polgármesterének politikai tényezőként való kiemelése vitathatatlan, csakúgy mint az, hogy befolyása a település életére nagyon jelentős. Néhány szóban említést kell tenni arról, hogy hogyan került a polgármesteri "székbe", mert személyes tapasztalatai, "múltja" már önmagában magyarázatul szolgálhat arra, hogy hogyan végzi munkáját a községben. Dr. Sértő-Radics István neves kardiológusként dolgozott Budapesten, majd nyerte el a Fulbright ösztöndíjat és tanított az Egyesült Államokban. Elmondása  szerint miután visszatért Magyarországra nem volt képes visszailleszkedni a magyar kórházi hierarchiába, forradalmi ötleteivel, szakmai tapasztalatot nem tisztelő hozzáállásával helyzete ellehetetlenült kardiológiai körökben. Ekkor költözött családjával Tiszabecsre és vállalta el a körzeti orvosi tisztséget. Ez idő tájt ismerkedett meg Uszkával, az uszkaiak életével és döntötte el, hogy az 1994-es választások alkalmával indul a polgármesterség elnyeréséért folytatott küzdelemben, melyet két szavazat különbséggel nyert Kenderesi Barnabással, a község boltosával szemben(Éú.SR/2.No13.).

„Elveim az önkormányzati munkában a következők: maximális tolerancia a mássággal szemben, nulla, zéró tolerancia az antiszociális viselkedéssel szemben, és maximálisan segíteni azokon, akik önhibájukon kívül kerültek hátrányos helyzetbe” (Dr Sértő-Radics István, politikai ars poeticája)

Dr. Sértő-Radics megválasztása alapvető változásokat hozott Uszka önkormányzati életében. A képzett politikus minden esetben megtalálta azokat a kiskapukat a rendeletek hálójában, melyek a település javára fordíthatók, megemelte például a közhasznú foglalkoztatottak számát, az addigi 7-ről 52-re, ami Uszka viszonylatában a település közel 17 százalékát jelenti, támogatásokat szerzett a kistérségi programok keretében, magaspolitikában kiépített kapcsolatait felhasználva biztosított újabb és újabb előnyöket községének. Dr. Sértő-Radics kiváló menedzsernek is bizonyult. Ez legpregnánsabban az elhíresült székesfehérvári Rádió utcai eset kapcsán nyilvánult meg. A média ekkor úgy állította be Uszkát, mint olyan magyar települést, ahová szeretettel befogadnának egy Székesfehérvárott "üldözött" roma családot. Beköltözésükre, bizonyos zavaros ingatlan-tulajdonjog és nem kis mértékben Uszka roma és magyar lakóinak tiltakozása miatt végül nem került sor, a község mégis jelentős állami elismerést kapott a magyarországi kisebbségekért való kiállásért. Uszkát szinte megrohamozták az újságírók, mire a település kollektív emlékezete oly mértékben módosult, hogy a lakosok büszkén kezdték el hangoztatni, hogy náluk valóban "paradicsominak" nevezhető etnikai állapotok vannak, hogy ebben a községben bárkit szívesen látnak, akit etnikai hovatartozása miatt máshol kirekesztenek. A média-visszhang segítségével a polgármester elérte, hogy a település lakóiban a kollektív identitás megerősödött, magukat "másokhoz" képest uszkaiként kezdték definiálni, mely jelző ezúttal nem pusztán lokalitást jelöl, hanem egyfajta pozitív értékítéletet is hordoz. A konfliktusmentes együttélés elérését célzó intézkedésnek tekinthető a polgármester azon döntése, hogy az alpolgármesteri tisztség betöltésére Borbély Lászlóné Orgován Gizellát kérte fel, akinek kiterjedt rokoni kapcsolatai miatt mind a romák, mind – férje révén – a magyarok közt szilárd helyzete volt.

„Lacit küldték, a férjemet hozzám, hogy vállalnám- e, mert engem úgy látnak, hogy cigányok közül jó lennék, hogyha benne lennék a képviselő testületbe.  És hogy mondjam, már az egyszer, hogy megváltoztak ezek a hívők, vagyishogy a világiakból hívők lettek és hogy teljes más életmódot folytatunk, mint bármelyik más faluba és a körjegyzőségből jöttek hozzám, hogy vállalnám-e. Hát én azt se tudtam, hogy eszik, vagy isszák, mondom, és akkor hát ez mivel jár, és asszongyák, hogy hát az az igazság, hogy senki nem tudja még az elején, de majd belejössz. Aztán elmentem így jópár gyűlésre, sokszor csak néztem, tényleg nem tudtam semmit, csak néztem és sokat sírtam, hát mégis, hát érteni kellene ehhez, mer’ ez így nemjól van, hogy felemelem a kezem, hogy igen vagy nem. Érteni kéne ezeket a szavakat, hogy mégis miről van szó és akkor így valahogy nehezen jöttem rá dolgokra, hogy na mégis az a szó hogy mit jelent. Most már nem akadok fenn olyan dolgokon amin akkor elsírtam magam…Én a faluért nagyon sokat szeretnék tenni. Mer’ az én életem igazán elsősorban családomé, de a második a falu.” (Borbély Lászlóné Orgován Gizella, Uszka alpolgármestere)

Dr. Sértő-Radics politikai játszmájának normatív és pragmatikus szabályai mögött nagypolitikai erők húzódnak. A normatív szabályok azonosíthatók a polgármesterekre általában jellemző településirányító és fejlesztő tevékenységekkel. Beosztottakkal dolgoznak, áll mögöttük egy önkormányzati testület, mely segíti döntéseiket. A pragmatikus szabályok ennél sokkal árnyaltabbak. Az 1994-es választások idején még nem esett szó róla, de '98-tól biztosan létezik az uszkaiak és dr. Sértő-Radics közt egyfajta megállapodás, melyet mindkét fél hallgatólagosan elfogadott. A polgármester magaspolitikai karrier-álmokat dédelget, ehhez jelent számára kiindulópontot az uszkai polgármesterség. Ahhoz, hogy ezeket az "álmokat" realizálni tudja, szükséges, hogy uszkai tevékenységét mind a település lakói, mind a térség pozitívan ítélje meg. Nyilvánvaló, hogy ha pártjának pozíciója kedvezően alakul a következő választások után, akkor dr. Sértő-Radics elhagyja majd a községet és a parlamentben kamatoztatja tovább képességeit. Az uszkaiak tudják, hogy  polgármesterük minden támogatási formát, pályázati lehetőséget kihasznál annak érdekében, hogy a feladatra való alkalmasságát bizonyítsa, vagyis látható, kézzel fogható változásokat idézzen elő a községben. A "mi is jól járunk - ő is jól jár" elv alkalmazása az uszkaiak számára ma már természetes, annak ellenére, hogy a választások utáni jövő bizonytalan.

A református lelkész, szerepe - már csak státusza miatt is -  a polgármesteréhez képest nehezebben megragadható.  Szalay Kont, "beszolgáló" lelkipásztor Milotáról, összesen hat községben teljesít szolgálatot. Ezért viszonylag kevés időt képes gyülekezeteire fordítani, gyakran előfordul, hogy az istentiszteletet lezáró ének alatt már el kell hagynia a templomot, hogy odaérjen a következő településen tartott szertartásra. Ennek ellenére igyekszik a hívek mindennapi életéről tájékozódni és tanácsait, keresztényi útmutatásait beleszőni prédikációiba. Uszkán a község etnikai rétegzettsége a vallásban is megnyilvánul, a magyarok a református templomba, a romák a Szabadkeresztény Gyülekezetbe járnak. Kivételt csak a fentebb már említett Mursa Menyhért családja képez, akik a magyarokkal együtt látogatják a református templom szertartásait. Az ő helyzetük, identitásuk a későbbiekben kerül tárgyalásra, mivel kivételnek számítanak azon általános tendencia alól, miszerint az etnikai rétegzettség teljesen nyilvánvalóan fellelhető a felekezetekben. Mint minden vallásos kisközösségben, Uszkán is jelentős a lelkipásztor szerepe, aki követendő példaként áll gyülekezete előtt, akinek viszonyulásait a közösség átveszi, magatartását beemeli saját életébe. Szalay Kont lelkészi szolgálata során ökomenikus együttműködésre törekszik a Szabadkeresztény egyházzal, részt vesz az ott rendezett ünnepségeken, a nagyobb események alkalmával kisebb prédikációkra is vállalkozik az Imaházban. Ezzel elősegíti a magyarok és romák egymás felé való közeledését, az ő hatására kezdtek el például a református presbitérium tagjai a gyülekezet szertartásain részt venni. A gyülekezetet látogatók körében szimpátiát kelt a fiatal magyar lelkipásztor, aki mindig megértésről, szeretetről, egymás segítéséről beszél.

Ugyanilyen mértékű együttműködési hajlam nem tapasztalható Mursa Miklós viselkedésében. A Szabadkeresztény Gyülekezet vezetőjének szerepe mégis jelentős a roma-magyar kapcsolatok szempontjából, hiszen a toleranciát és a saját identitás megőrzését ő is gyakran kiemeli prédikációiban, Biblia magyarázataiban. Ő az elsődleges "forrása" az „uszkai cigány” identitás létrejöttének, folyamatosan hangsúlyozza az egyediséget, a gyülekezet különlegességét. Terepmunkánk során több világi és egyházi ünnep alkalmával vettünk részt az imaház és a református templom szertartásain, de arra soha nem volt példa, hogy Mursa Miklós a református gyülekezet tagjainak prédikált volna. Míg Szalay Kont többször állt az Imaház szószékénél és intézett beszédet az egybegyűltekhez, addig Mursa Miklós prédikációi kizárólag a romákhoz szólnak, a magyarokhoz csupán a szertartás elején intéz néhány üdvözlő szót. Az uszkai gyülekezet cigány gyülekezet. Három évvel ezelőtt, elsősorban Mursa Miklós szorgalmazására, mégis a Szabadkeresztény Gyülekezet presbitériumának tagjává választották Őry Sándort, aki - bár bemerítkezett - nagyon ritkán látogatja a szertartásokat. Őry, a presbitérium többi tagjával ellentétben, nem vesz részt a gyülekezet missziózó tevékenységében, nem tagja a dicsőítő énekkarnak, nem foglalkozik a fiatalok vallási nevelésével. A gyülekezet normatív szabályai szerint az egyetlen magyar tagot súlyos megrovásban kellene részesíteni és ki kellene zárni a presbitériumból. A gyülekezet érdekei - és itt lépnek be a pragmatikus szabályok - azonban azt diktálják, hogy a település egyik legmódosabb gazdája tag maradjon. Ez egyrészt elősegíti a szabadkeresztény közösség pozitív megítélését, másrészt anyagi előnyökkel is jár, hiszen Őry Sándor az, aki rendszeresen képes tizedet fizetni, sőt esetenként ezen túlmenő felajánlásokat is tenni. Hasonló ellentmondás a normatív és pragmatikus szabályok közt más téren is jelentkezik. A szabadkeresztény elvek szerint hitet csak szabad akaratból lehet választani, az istentiszteleteken való részvétel önkéntes, az Úr hívó szavának engedelmeskedő lelki szükséglet.

„Segíts neki Uram boldog házas életet élni, segíts neki, hogy a gyermekét a Te szeretetedre nevelje, mert ha a szülők Nálad vagynak, akkor Nálad lesznek a születendő gyermekek is. Eléd megy ő úgy ahogy most van, eléd megy és kegyelmet kér a Csodálatostól, mert tudja, hogy Te hoztál a világosságra, a fényre minket. És eljön az az idő, amikor már nem lesznek ezek ezek a megpróbáltatások, nem lesznek ezek a fájdalmak, nem lesznek problémák, mert együtt leszünk Veled a Csodálatossal, együtt fogunk Veled lenni, és nem lesz többé fájdalom, nem lesz többé gyász, mert a Csodálatos Jézus Krisztussal fogunk élni. ” (Mursa Miklós)

Mursa Miklós is vallja ezt az elvet, gyakran hangsúlyozza, hogy a gyülekezet létszámának esetleges hullámzása természetes folyamat. A nyilvánosan kifejezésre juttatott szabályoknak megfelelően csökkenés esetén imával, lelki ráhatással próbálja visszahozni a "tévelygőket". A gyülekezet híre és ezáltal a támogatások mértéke azonban erősen függ a tagok létszámától, így a prédikátor kénytelen más eszközökkel is ösztönözni őket. Bár elismeri ennek morális helytelenségét, ha tartósabb csökkenést észlel, akkor felveszi a kapcsolatot a szabadkeresztény közösségeket támogató szervezetekkel, gazdasági társulásokkal és adományt kér tőlük. Miután a felajánlások megérkeztek Uszkára, a prédikátor kihirdeti, hogy aznap este "csomagot oszt" az imaházban, minek következtében estére az megtelik "hívőkkel". Azok közül, akiket ezzel a módszerrel sikerült "becsábítani" a templomba, többen rendszeresen eljárnak az ilyen alkalmak után is az istentiszteletekre. Vallási szinten Mursa Miklós az aki, ahogy a polgármester a profán életben, menedzsment feladatokat lát el, ő alakítja ki közvetve azt a büszkeség-érzetet a gyülekezet tagjaiban, amit uszkainak, "uszkai hívő cigánynak"  lenni jelent. Ezt az egyházszervezetben kiépített kapcsolatai révén éri el, ezeken keresztül juttatta el a dicsőítő csoportot például Hollandiába, ahol „a királynőnek énekeltek és gitároztak az uszkai romák” (Éú.OA.No14.).  Mursa Miklós nem csupán külföldön igyekszik jó hírét kelteni a gyülekezetnek, hanem Budapesten, Debrecenben is képviseli a kisegyház érdekeit. Az uszkai gyülekezet létszámán és etnikai összetételén kívül az ő munkájának köszönheti, hogy ismert és elismert lett a magyarországi szabadkeresztény közösségek közt.

A különböző politikai tényezők közti hatalmi harcon éveken keresztül sikerrel emelkedett felül az alpolgármester asszony, Borbély Lászlóné Orgován Gizella. Ő elsősorban nem képzettsége vagy karizmatikus egyénisége, hanem rokoni kapcsolatai révén gyakorol befolyást a településre. Mind az uszkai, mind a környező településeken élő romák nagy része rokona, férje révén pedig a magyar családokhoz fűzik vérségi kötelékek. Házassága magyar férjével úttörő volt Uszkán, az első törvényes párkapcsolat az övék, melyet egy idő után a magyarok is és a romák is elismertek.¹³ Ez a saját életében is megtapasztalt egyensúlyi helyzetre való törekvés jellemzi alpolgármesteri tevékenységét, mely során állandóan a romák és magyarok társadalmi közeledésén dolgozik. Mindez számára tudattalan, ösztönös döntés, a közösséget mégis erősen befolyásolja magatartásával. Gondolkodási rendszerében nem tesz különbséget magyar és roma közt, ami tetteiben, döntéseiben és verbális közléseiben is megnyilvánul. 2000 nyarán a Lungo Drom helyi szervezetének vezetőjeként beszélt egy pályázatról, amivel baromfi-vásárlásra szolgáló pénzt lehet nyerni. Azt mondta, ha sikerül megnyerni a pályázatot akkor, ennek és ennek a családnak vennének csirkéket. Kérdésünkre, hogy miért említ vegyesen magyar és roma családokat, azt válaszolta: „mert ők szorulnak rá legjobban erre a támogatásra” (strukturált interjú alapján). Ebből és több hasonló kijelentésből levonható az a következtetés, hogy  – bár pontosan tudja, ő romungro – számára a roma és magyar kategória értelmetlennek tűnik, ő rászorulókat és kevésbé rászorulókat lát a településen. Azáltal, hogy rokonaival, barátaival szoros kapcsolatot tart fenn, hatékonyan segíti elő a két etnikum közti interakciót.

A fent tárgyalt négy "hivatalos" vezetőn túl jelentős befolyást gyakorol a település életére Kenderesi Barnabás, Uszka község vegyesboltjának tulajdonosa. Ő vezette egykor a ládagyárat és a fűrészüzemet, tíz évig volt tanácstag, brigádvezetőként dolgozott és - ami talán legjobban mutatja személyének fontosságát - ő volt a TSZ feloszlatását követően a földosztó bizottság elnöke. Autoritásának forrása kettős. Egyrészt múltban betöltött szerepe járul hozzá ahhoz, hogy most is véleményformáló hatással van a településre, másrészt pedig az, hogy monopol helyzete - a boltban vezetett számlák - miatt az uszkaiak nagy része pénzügyi tekintetben függ tőle. Kenderesi Barnabás igyekszik mindezt kihasználni abban a "hadjáratban", amit a jelenlegi vezetőség ellen visel. Dr. Sértő-Radics és Kenderesi konfliktusa az 1994-es választásokra nyúlik vissza, amikor is ő volt a másik polgármester-jelölt. Különösen kellemetlenül érintette az a tény, hogy a választáson mindössze két szavazattal maradt le meg az akkori körzeti orvos mögött. A bolt vezetője kerüli ugyan a nyílt összetűzést a polgármesterrel, az üzletben viszont folyamatosan kezdeményez olyan beszélgetéseket, melyek a község vezetőségének hiányosságaival foglalkoznak. Nem zárható ki annak lehetősége, hogy ezeknek a beszélgetéseknek egyik kiváltó oka a Kenderesi Barnabás személyét ért vélt vagy valós sérelem, fontosabb azonban az, hogy a bolt tulajdonosa valóban szívén viseli a település sorsát. A község boldogulásáért folytatott küzdelmének egyik nagyon érzékletes példája a kavicsbánya ügye. A földosztáskor négy család - köztük Kenderesi Barnabásé is - részesült a község Tiszabecs felőli végén lévő földterületből, ezek a birtokok a jelenlegi sóderbánya területén fekszenek. Amikor szóba került, hogy sóderbányát lehetne kialakítani ezen a területen, mind a négy család lemondott az egyenként 16 aranykoronás földről a község javára, azzal a feltétellel, hogy a létesítendő bánya a község önkormányzatának tulajdonában marad és a befolyt hasznot településfejlesztésre fordítják majd. Bár a megállapodás így szólt, a terület mégis eladásra került, jelenleg is folyik a kitermelés, de egyetlen uszkai sem dolgozik a bányában. Az ügyhöz hozzátartozik az is, hogy a polgármesteri hivatalból eltűnt minden, az erre a földterületre vonatkozó irat. Kenderesi Barnabás - saját elmondása szerint - minden iratból másolatot őriz, és ezek segítségével próbálja a szerinte visszaélésekkel tarkított ügyletet felgöngyölíteni. Folyamatosan leveleket ír az illetékes hatóságoknak, a minisztériumnak, választ azonban eddig még nem kapott. Biztatására mára már a többi - egykori - tulajdonos is zúgolódni kezdett, a közvélemény egyre inkább a sóderbánya üzemeltetője - és közvetve az önkormányzat - ellen fordul. Ez az ügy jól példázza azt a befolyást, melyet a vegyesbolt tulajdonosa az uszkai közhangulatra és közvéleményre gyakorolni képes.

Végül arról a két asszonyról kell néhány szót ejteni, akiknek szerepe a településen a legdifferenciáltabb és legnehezebben megragadható: a két roma család matriarchájáról. Uszkán egykor - Demszky Gábor írására és a saját szórványos adatainkra támaszkodva (Demszky 1980) - négy roma "nemzetség" élt. Mind Uszkán, mind Magosligeten „Hamza nemzetről” , „Kanálos nemzetről”, „Mursa nemzetről” és „Orgován nemzetről” beszélnek az idősebb adatközlők.¹⁴ A négy "nemzet" mindegyike asszonyi ősöktől eredezteti magát, amire magyarázatul a zavaros, gyakran felbomló párkapcsolatok után az anyánál maradó gyermekeknek az "anyai nemzetséghez" való tartozása szolgálhat. A gyerekeket ugyanis az anya és az anyai nagynénik, nagybácsik nevelték, ez a szokás maradhatott fenn a "nemzet" ilyentén való definiálásában. A "nemzetek" feje általában a legidősebb asszony volt, az ő szava döntőnek mutatkozott a háztartás, a nagycsalád életében, mint azt a mai napig hangsúlyozzák Uszkán.¹⁵ A határrendezések miatt aztán a Hamza és a Kanálos családok Ukrajnába kerültek, a községben csak a Mursa és az Orgován "nemzet" maradt. A Mursa család jelenleg élő legidősebb női tagja Mursa Menyhértné, az Orgován családé pedig - sajnos immár múlt időben, mivel 2001. februárjában elhunyt -  Orgován Andrásné volt. Figyelemreméltó, hogy mindkét nő "kívülről" került a családok élére, Mursa Menyhértné, Magosligetről, a szomszéd község egyik oláh cigány családjából származott be Uszkára, Orgován Andrásné pedig, Mursa lány, Mursa Menyhértnek a húga. Ebből is kitűnik, hogy a valós szituáció sokkal bonyolultabb a "nemzetek" steril elhatárolódásánál, mégis szükségszerű a modell fenntartása, mert egyrészt ez ma így létezik a közösség mentális struktúráiban, másrészt pedig azért, mert különben elvesznénk a rokoni kapcsolatok szövedékében, melynek részletes elemzése nem célja ennek a tanulmánynak. Fogadjuk el tehát azt, hogy a két család mikropolitikai szintű vezetője Mursa Menyhértné és Orgován Andrásné. Mindkét asszony szerepe a család összetartásából, életvezetésének formálásából és a családtagok viszonyainak rendezgetéséből áll. Véleményformáló tényezőként való kiemelésük is releváns, többek között szerepük volt a kutatócsoportról alkotott kedvező kép kialakításában is. Nagyon nehéz konkrét példákon keresztül bemutatni, hogy milyen hatást gyakorol a két idős asszony a település mindennapjaira, inkább csak jelenlétük az, ami érezhető, érzékelhető. A résztvevő megfigyelések, az interjúk és a több éves kutatómunka  valamint a múlt állapotokról, az asszonyoknak a kultúrában betöltött szerepéről rendelkezésre álló források az intuíciókkal együtt teszik indokolttá a mikropolitika fontos szereplői közé sorolásukat.

A politikummal kapcsolatban előrejelzésekbe bocsátkozni lehetetlen feladat. Az azonban nem kíván különösebb jövőbelátó képességet, hogy kijelentsük: az eddig jól bevált rend szerint működő struktúrák változni fognak azáltal, hogy Dr. Sértő-Radics István elhagyja a községet. Ez viszont mindenképpen be fog következni, hiszen újabb ösztöndíjat nyert az Egyesült Államokba, ami után csak a 2002-es parlamenti választások kortes-hadjáratára érkezik majd vissza Magyarországra. Távozásával hatalmi harcok kialakulására, sőt nyílt ellenségeskedésekre és elégedetlenségre lehet majd számítani Uszkán. Tanulmányai megkezdése előtt ki kell neveznie valakit, aki távollétében ellátja majd a polgármesteri teendőket, erre a posztra előreláthatólag Borbélyné kerül majd. Miután ő nem rendelkezik olyan kapcsolathálóval és rutinnal, elmaradnak majd a pályázatokból érkező kisebb-nagyobb pénzösszegek, a szociális támogatások, a település közhangulata, morális értékrendszere pedig változni kezd: előreláthatólag jelentősen romlani fog. Ez a helyzet szükségessé teszi majd a politikai tényezők újradefiniálását, valamint a normatív és pragmatikus szabályok újbóli vizsgálatát is.

VIII.  Elismertethető identitások Uszkán

A következő fejezet talán a dolgozat legszerteágazóbb része, a fentebb vázoltak mintegy előképül szolgálnak az identitás kérdéskörének tárgyalásához. Ebben az egységben elsőként az identitás, mint általános fogalom kerül vizsgálatra, majd szó lesz az uszkai romák önmeghatározásáról. Ezt követően kibontásra kerülnek a már többször említett "uszkai cigány" kategória mögöttes jelentései, végül pedig a „polgárosodó parasztság” (v.ö. Márkus 1996) kifejezésből kiindulva, a "parasztiasodó cigányság" fogalom jelenségvilága képezi az elemzés tárgyát.

Az identitás, mint kutatási téma, rendkívül nehezen megragadható. A fogalmat oly sokféle értelemben, megközelítésben tárgyalják a szakértők, hogy összes jelentés- árnyalatának megadására e dolgozat nem vállalkozhat. Ugyanakkor módszertanilag is nehézséget okoz az identitás kutatása, hiszen nem léteznek, nem is létezhetnek, olyan kutatástechnikák, melyek biztos sikert ígérve képesek az önmeghatározást vizsgálni. Metodológiailag az esetek többségében a résztvevő megfigyelések és az életút interjúk bizonyulnak a legcélravezetőbbeknek ahhoz, hogy az identitás komplex és dinamikus természete megragadhatóvá váljon. Az interjúk és a résztvevő megfigyelések ugyanis kiegészítik egymást, ugyanakkor igazolják vagy éppen cáfolják a másik által "elmondottakat". A terepmunka során többször fordult elő az, hogy az interjú alatt az önmeghatározásról vallottak nem egyeztek meg a résztvevő megfigyelések alapján levont következtetésekkel, ezért helytálló az a következtetés, hogy a két módszer cáfolhatja is egymás megállapításait. Természetesen az estek többségében a két metódus által szerzett információk kiegészítik, kölcsönösen erősítik egymást.

Mit is jelöl tehát az identitás, mint általános fogalom? Taylor szavait felhasználva „nincs egyszerű azonosság, melyet nem jellemez különbözőség, de hasonlóképpen nincs olyan különbség, mely ne támaszkodnék valamilyen közös elismerésre” (Taylor 1992:29). Ebből kiindulva, mint azt már a fogalmak konceptualizálásakor felvetésre került, az identitás viszonyrendszerként ragadható meg, az önmeghatározás mindig úgy nyeri el értelmét, hogyha egy „mással” állítjuk azt relációba. Ez a definíció azonban ebben a formában még mindig nem teljes. Hogy közelebb kerüljünk ehhez a nagyon nehezen körüljárható fogalomhoz, először néhány alapkijelentést kell tenni. Az identitás attribútumokból épül fel. Attribútumként értelmezendő minden cselekvés, reakció, viselkedés, jellemvonás és jelző, amely bármilyen szinten kapcsolatba hozható az önmeghatározással. Az attribútumok halmaza  az, amiből az identitás minden szituációban az adott helyzetnek megfeleltethetőt választja. Amikor például az uszkaiak az ukránok és önmaguk közti különbözőségről beszélnek, akkor mindkét halmazból az anyagi viszonyok kategóriáját  húzzák elő és magukat gazdagnak titulálják. Ha azonban ugyanezt az attribútumot használják önmaguk meghatározására például budapestiekkel szemben, akkor a jelző szegényre változik. Az egyén saját önmeghatározása során az attribútumokat mindig más identitások megfelelő tulajdonság-rendszerével állítja relációba. Az A=A képlet azonban csak akkor tartható fenn, ha a két entitás közt átfedés van, ha azok valamilyen szinten egymásnak megfeleltethetők. Mindezekből a jellemzőkből születik meg az identitásnak egy olyan definíciója, mely a fentebb idézett meghatározásánál árnyaltabban, jobban képes lefedni mindazt, amit ez a fogalom magába foglal. Az identitás tehát attribútumoknak a rugalmasan változó halmaza, mely attribútumokat az önmeghatározás során más identitások annak megfeleltethető attribútumával állítjuk n+1 számú relációba, amely relációban a megfelelő attribútum kiválasztása az adott szituáció függvénye.

A komplex társadalomban élő egyén általában egyszerre határozza meg magát térbelileg (szülőföld), etnikailag és társadalmi osztálytartozás alapján. Ez alapján azt mondhatjuk, hogy léteznie kell Uszkán egy kollektív identitásnak, mely a romák és magyarok közös "élményeiből” származik, a megélt jelen történéseiből építi önmagát. Ezt az önmeghatározási kategóriát az "uszkainak lenni" jelzővel lehet leginkább leírni. Uszkainak lenni azóta vált fontossá, mióta a politikai vezetők tevékenysége nyomán a külvilág a községet pozitívabban ítéli meg. A környező települések lakói irigységgel beszélnek arról, hogy Uszkán mindig vesznek fel közhasznú munkásokat, hogy ott több segélyt osztanak mint máshol, hogy ott a romák helyzete jobb, mint náluk. Az Uszkán lakók tehát közvetlen környezetük visszajelzései, valamint a már említett székesfehérvári eset média-visszhangja alapján "ébredtek rá" arra, hogy nekik valamiért büszkének, öntudatosnak kell lenniük, pusztán azért mert tagjai egy mások által térben elhatárolt csoportnak. Az "uszkai", mint egy egyén identitásának szerves részét képező jelző, azonban csak kifelé, a település határain túlra mutatóan létezik, a községen belül nem, vagy csak nagyon halványan jut kifejezésre.

Ez az "uszkainak lenni" kategória felbontható a "magyarnak lenni" és a "romának lenni" csoportokra. Mivel a község magyar lakosai kisebbségben vannak a romákkal szemben, hagyományőrzésről, nemzetiségi öntudatról esetükben nehéz beszélni. Az idősebbek nosztalgiával tekintenek vissza arra az időre, mikor Uszka még gazdag falunak számított, mielőtt a határrendezések, illetve a malenkij robot gazdaságilag tönkre nem tette a települést. Az uszkai magyarok identitásában fellelhetők egyrészt azok az attribútumok, melyek az "uszkainak lenni" kategória tárgyalásakor kerültek leírásra, másrészt pedig az a "néma dac", mellyel kisebbségbe kényszerülésüket vállalják. Ennek a megnyilvánulása például néhány magyar emberben a településfejlesztésre való igény. Bár a romák abszolút többségben vannak a településen,  általában a magyarok azok akik a közösségi épületek felhasználásában, a falu egészének érdekeit érintő intézkedésekben kezdeményezőbbnek bizonyulnak. Elbeszéléseikből és a terepen végzett megfigyelésekből az a következtetés vonható le, hogy a község magyar lakóinak identitását, annak megőrzését szolgálja például a református templom épülete és a II. világháborús emlékmű (vö. Sinkó1989: 58-75).

Az 1802-ben épült református templom gyakorlatilag a község egyetlen, építészeti szempontból jelentős épülete. Egykori kiemelt helyzetét nem jelzi tér, csupán az, hogy vele szemben található a régi iskola, a paplak és a község második világháborús emlékműve. A fából faragott emlékmű megépítése és a műemlékké nyilvánított templom restaurálása volt az utolsó olyan esemény, amely a település megmaradt magyarságát megmozgatta.

„Megmondtam a mesternek, amikor újítja a templom tetejét, amíg én itt szolgálok, amíg itt lesz református ember aki belejár, addig álljon, utána meglátjuk, hogy mi lesz. Nem tudom. De egy húsz-harminc év múlva gyakorlatilag el fog fogyni a magyarság, aki marad az is beolvad és az már egy egészen más helyzet lesz és egészen más problémákat fog felvetni.” (Szalay Kont, Magosliget, Uszka és Milota református lelkészének szavai)

Mint arra többek közt Löfgren is utal (Löfgren 1988), a nemzetiségi tudat, illetve a sorsközösség emotív alátámasztását nyújtják a műemlékek, szobrok, épületek. A templom és az emlékmű az, ami segít az uszkai magyaroknak is egyfajta világnézeti kohéziót létrehozni, olyan mítoszokat, elemeket, struktúrákat nyújtanak, amelyek alátámasztják, kiegészítik a közös tudat tartalmát. Az uszkai magyarok számára, éppúgy, mint a romák számára nagyon fontos a vallás. A reformátusság - ahogy a romáknál a szabadkereszténység -  "magyarságot" jelent, az identitás egyik gyökere tehát a vallásban található. A másik fontos pont a történelem. A második világháború uszkai áldozatainak emlékére felállított emlékmű egy zokogó asszony köré félkörben felállított kopjafákból áll, rajta az elhunytak nevével. Mindegyik név egykori magyar nemzetiségű uszkaiak emlékét őrzi, az idősebb adatközlők az emlékművel kapcsolatban gyakran megjegyzik azt, hogy „akkor még nem volt ennyi cigány a községben, akkor még mink voltunk csak, magyarok” (strukturált interjú alapján - Kiss Károly). Az ilyen és ehhez hasonló közlésekből vonható le az a következtetés, hogy az uszkai magyarok számára mind az emlékmű, mind a református templom nemzetiségi létük reprezentációja, mely így identitásuk egyik forrásává vált.

A másik elnevezés, „uszkai roma”, nem homogén közösséget takar, mindössze azért használható, mert a település cigány lakosságáról így beszél külső környezetük. "Uszkai romának" lenni azt jelenti, hogy „több segélyt kapsz, hogy nincsenek összetűzéseid a magyarokkal”, hogy nem csak létezni, de élni is képes vagy a saját faludban - legalábbis ezt állították a magosligeti, tiszabecsi, méhteleki romák az uszkaiak missziózása közben lejegyzett beszélgetésekben. Bár a körültekintőbb megfigyelő látja, hogy ez nincs így, ezek a jelzők nem húzhatóak rá a teljes uszkai roma közösségre, mégis, a tágabb diaszpóra így látja az uszkaiakat. A missziózók pedig nem akarják - valószínűleg nem is tudnák - a kialakult képet szétrombolni. Számukra ez az idea teljesen megfelelő, hiszen alátámasztja az ő szavaikat, miszerint a vallás elfogadásával az életminőségben is változások következnek be. Tény, hogy az uszkai romák anyagi helyzete kiemelkedő a környező települések viszonylatában. Éppen ezen idealizált gazdasági jellemzők miatt tekintik homogén közösségnek, ugyanakkor ők maguk tökéletesen tisztában vannak azzal, hogy a valóságban korántsem egynemű az a közösség, melyben élnek - bár a heterogenitás nem gazdasági mutatókra vezethető vissza.

A településen a szabadkeresztény gyülekezet megjelenése generált egy konfliktusokkal terhes viszonyrendszert Mursa Menyhért és családja valamint a Kóczé József vezette gyülekezet tagjai közt. A két csoport szétválásának vallási okai már ismertek, a feszültség további forrása pedig szorosan összefügg a "hívő család" másoktól való elhatárolódásával. Az „ők szőke cigányok, mi meg barnák vagyunk” (Éú.MA.No6.) problémakör kiindulási pontja egy túlhangsúlyozott etnikai alapú megkülönböztetés. Mursa Menyhért szoros rokonságban állt a gyülekezet tagjaival, annak egyik legmarkánsabb egyénisége Mursa Menyhért húga volt. Mursa Menyhért egy magosligeti oláh cigány leányt vett feleségül, ami erős ellenérzéseket váltott ki családja körében, akik már akkor is romungrónak vallották magukat, és igyekeztek elhatárolódni a környező oláh közösségektől.  Mursa Menyhért családjának "kiszakadása”, marginalitásba való taszítása ennek is köszönhető. Ezt a állapotot a résztvevő megfigyeléseken és interjúkon kívül alátámasztja a ”hívő család” egy tagjának esete is, aki egy oláh cigány férfihez ment feleségül, melynek következtében pozíciója megrendült. Marginalitásba csak azért nem sodródott, mert a szóban forgó férfit a család nevelte fel ¹⁶, és párkapcsolatuk válással végződött. Mursa Menyhért családja a gyülekezet kettészakadása után elesett azoktól az anyagi juttatásoktól, melyekhez a közösség tagjai az egyházszervezeten belüli karitatív tevékenység nyomán jutnak hozzá. A hívők a látszólagos életmódbeli különbségek miatt is elhatárolják magukat Mursa Menyhért leszármazottaitól, felróva nekik zavaros párkapcsolataikat, nyilvános helyen való alkoholfogyasztásukat, dohányzásukat és szabadszájúságukat, holott erre az ő családjukban is akad példa. A különbség mindössze annyi, hogy ők mindezt igyekeznek a külvilág elől elfedni.

A hívő család az, mely identitása szerint az "uszkai cigány"  kategóriába beleilleszthető. Maga a megnevezés részben a külvilágban missziós tevékenységük nyomán kialakult képet jelzi, részben pedig a közösségen belülről származik, forrásának elsősorban Mursa Miklós tekinthető. A gyülekezet vezetője, mint az már a vallás kapcsán is felmerült, prédikációiban igyekszik erősíteni a hívőkben a közösségi szellemet, a megváltozott életmód iránti elkötelezettséget. Ugyanakkor hangsúlyozza, hogy Isten nem személyválogató, „minket cigányokat is épp úgy szeret, mint bárki mást” (Éú.MMi/2No16.). Ezt az üzenetet közvetíti a kizárólag roma közösségekben missziós munkát végző uszkai dicsőítő csoport. A missziózás helyszínein a „Megjöttek az uszkai cigányok!” felkiáltás jelzi a közösség növekvő hírét és egyben identitásuk megerősítéseként is hat. Bár Mursa Miklós igyekszik az "uszkai cigány" identitást befelé, a gyülekezet belső struktúrájába illesztve erősíteni, mégis ez az identitásminta inkább kívülről generáltnak és kifelé hatónak tekinthető, mivel elsősorban a környezet határolta el a csoportot és elsősorban nekik, az uszkai cigány identitáson kívülre rekedteknek, szól az elhatárolódás. Ugyanakkor mára öndefinícióvá is vált az "uszkai cigány", a hívő család tagjai kisajátították önmaguk számára ezt az elnevezést. Egyfajta kiemelésnek tekinthető ez, többszörösen, több oldalról megerősített kiemelésnek, mely teljes egészében a vallásnak, a mindennapokba integrált hitnek köszönhető. Mursa Menyhért leszármazottai számára, akik legalább annyira vagy talán még mélyebben vallásosak, a vallás, a hit nem vált identifikációs tényezővé. Nem érzik, és nem is érezhetik, magukat "uszkai hívő cigánynak", ez az elnevezés ugyanis - az említett "kiszorítósdi" miatt - csak a szabadkeresztény gyülekezet tagságába tartozó romákat illeti meg. Erre válaszul a család a magyar közösséghez való tartozást próbálja erősíteni, ami spirituális igényeik kielégítésében is megnyilvánul. Ők ugyanis a helyi református közösségben élik ki és át a vallást és reformátusságukat állandóan hangsúlyozzák. Mivel a magyar közösség sem tudja teljes mértékben elfogadni jelenlétüket, nem képes még a társadalmi határok ilyen mértékű újradefiniálására és mivel a "hívők" is kirekesztették őket maguk közül, Mursa Menyhért családja abszolút marginalitásban él Uszkán.

A "hívő család" identitásának vallásos dimenziói hétköznapi életükben is szembeötlők, mind életmódról vallott elveikben, szóhasználatukban mind pedig lakásuk díszítő elemeiben megnyilvánul a hit. Többségi jelenlétük a község mikropolitikájának szintjén is érzékelhető, az öt fős önkormányzati testületből ketten e család tagjai.

A politikai életben való részvételük már annak a folyamatnak az eredménye, melynek legtalálóbb elnevezése az uszkai romák „parasztiasodási” tendenciája lehetne. Ennek a jelenségnek vannak akár az "idegen szem" számára is nyilvánvaló jelei.  Ezek közé tartozik az, hogy a községben nincsen elkülönült roma enklávé, a településen elszórtan élnek a családok. Többségük foglalkozik konyhakerti gazdálkodással, néhányan pedig nagyobb arányú monokultúrás termelésbe fogtak, kozmetikai célra termesztenek uborkát. A községben minden roma család tart aprójószágot, esetenként hízót és kecskét is (v.ö. Szuhay 1993). A fentebb leírtakkal szemben nehezebb tetten érni azt az identitásban jelentkező ambivalenciát, mely ennek a „parasztiasodási” folyamatnak a kísérője. Ennek oka az, hogy – bár az uszkai romák gazdaságilag és életmódjukban a magyar paraszti életmódhoz közelednek, származásuk miatt ez a réteg nehezebben fogadja be őket, mint tette azt korábban a zsellérek esetében. Ahogy arra Kotics is felhívja a figyelmet, nem magyarrá válásról van szó, inkább a paraszti értékrendhez való idomulásról (2001:89). Ennek legérzékletesebb példája Mursa Menyhért egyik lányának esete, aki bár magyarnak vallja magát, de - mivel felismeri azt, hogy ez a réteg nehezen fogadja be - gyakorta hangoztatja oláh cigány származását is a fentebb már említett „ők szőkék, mi meg barnák vagyunk” frázist használva. Ennek a folyamatnak a másik példája az a mindkét családra jellemző törekvés, hogy a leánygyermekek magyar férjet vagy legalább élettársat találjanak. A vegyes házasságok, élettársi kapcsolatok ugyanis legitimációs tényezők, tovább segítik a társadalmi távolságok csökkentését. Ezen felül, elsősorban a "hívő családnak" rendkívül fontos az, hogy a település és a környezet magyar lakói hogyan ítélik meg őket. A kedvező vélemények kialakulásáért hajlandóak akár olyan, számukra érzelmileg fájdalmas döntéseket is meghozni, mint például a nem hívő és így más életmódot követő rokonokkal való kapcsolat megszakítása. Az "hívők" esetében nem beszélhetünk nyelvi hagyományőrzésről, az új generáció tagjai nem űzik a tradicionális roma foglalkozásokat, nem értik és nem beszélik a romani egyetlen nyelvjárását sem és eleddig nem hatott rájuk a nemrégiben megszervezett helyi Lungo Drom szervezet által szorgalmazott etnikai reneszánsz sem. Mursa Menyhért leszármazottait is hasonló mértékben érinti a kultúravesztés, bár náluk néhány idősebb családtag még érti a környezetükben élő oláh cigányok beszédét. Ennek ellenére a Lungo Drom megjelenése ellenérzéseket váltott ki körükben, elsősorban azért, mert a szervezet helyi képviseletét teljes mértékben a másik család tagjai látják el.

IX.    Záró tézisek

A kutatás elején a következő munkahipotézis került megfogalmazásra:

Az uszkai roma-magyar együttélési modell kialakulása négy tényező együttes hatásának köszönhető, melyek: a romák 71.8%-os többsége, a gazdasági viszonyok, a Szabadkeresztény Gyülekezetnek az életvezetésre gyakorolt hatása, és a politikai vezetők magatartása. A fent nevezett négy faktor hatására konstruálódott az ”uszkai roma” identitás, mely mind a falu, mind a környező települések mentális struktúráiban fellelhető.

Ahogy a problémakör egyre inkább letisztázottá vált az elemzés során, úgy változtak a tézisek is. A mélyebb  betekintés kérdőjelessé tette azt, hogy pusztán erről a négy tényezőről kell beszélni a roma-magyar viszonyulások megváltozása kapcsán, valamint azt is, hogy az "uszkai roma" identitás kizárólagos vizsgálata lehet egy holisztikus látásmódra törekvő kulturális antropológiai munka tárgya. Szintén felülvizsgálatra szorul a modell szó alkalmazása, hiszen modelleket mindig akkor állítunk fel, ha azok más helyzetben is érvényes megoldásokat kínálnak. Az itt elemzett  pedig csak egy identikus vagy Uszkához legalábbis nagyon hasonló gazdasági-, politikai-, társadalmi szituációban lévő település esetében léphetne fel a megvalósítás igényével. A záró tézisek éppen ezért fogalmazzák szükségszerűen újra a hipotézisben foglaltakat is.

Uszka esetében a roma többség, az etnikumok közötti interakciók kiszélesedése, a gazdasági átalakulás és a patrónus-kliensi viszonyoknak az átalakulást kísérő átértékelődése, a térbeli szegregáció megszűnése, a Szabadkeresztény Gyülekezetnek az életvezetésre gyakorolt hatása és a mikropolitikai vezetők tevékenysége együtt járt egy olyan szabály- és normarendszer kialakulásával, mely újradefiniálhatóvá tette az uszkai magyarok és az uszkai romák közti társadalmi határokat, és ezzel elősegítette azt, hogy egymás mellett élésből együttéléssé változzon a két csoport napi kapcsolata. Ugyanakkor ezen tényezők hatására beindult egy "parasztiasodási" folyamat, mely bár nem vezetett asszimilációhoz, bár közelítette a romákat a magyar paraszti értékrendhez. Szoros összefüggésben a fentiekkel alakult ki az a - minden elismertethető identitást magába foglaló - identitáshálózat, amely mind az uszkaiak mind a környezetük mentális struktúrájában fellelhető.

Zárszó

Lassan négy éve kutatok Uszkán. Ennyi idő alatt pusztán arra az örökérvényű igazságra mertem azt mondani, hogy biztosan igaz, hogy „azután már csupa teknős található lefelé” (Geertz 1994:196), vagyis, hogy egy kultúrának a leírása soha nem befejezett, mindig vannak újabb és újabb rétegek, amik felderítetlenül maradnak, amelyek fehér foltként világítanak. Milyen a jó antropológiai írás? Hitem szerint olyan, amelyik kérdéseket vet fel, az amelyik nem lép fel a tévedhetetlenség igényével. James Clifford leírt egy anekdotát egy Cree indiánról (Clifford 1999:501), aki elment Montrealba, hogy nyilatkozzon a bíróság előtt arról, hogy mi lesz vadászterületeinek sorsa ha megépítik a tervezett vízierőművet a James-öbölben. Amikor esküt kellett volna tennie az indián azt mondta: „Nem vagyok biztos abban, hogy el tudom mondani az igazat…Csak azt mondhatom, amit tudok”. Én is csak azt tudtam mondani, amit tudok. Részleges igazságokat, a saját interpretációmat arról ami Uszkán történik, ami Uszkán van. A kultúrák azonban nem állóképek, nem maradnak változatlanok miközben az idő telik. Az antropológus, vagy "kultúra-író" rögzít valamit a saját szemszögéből, miközben igyekszik a lehető legmagasabb fokú objektivitást elérni. Az azonban amit leírt statikus és mindenképpen csak egy olvasata az eseményeknek. A terep nem laboratórium - sokan mondták már. Nincsenek "steril" helyzetek, nem tudhatjuk előre, hogy ha ebből a kémcsőből abba a kémcsőbe áttöltünk egy csepp folyadékot akkor ez és ez fog történni. Talán sehol máshol nem játszik akkora szerepet az "emberi tényező", mint a kulturális antropológiai kutatásban. Lehetünk óvatosak és körültekintőek, haladhatunk előre módszeresen a kutatásban, mégis mindig ott kell hogy csengjen a vészcsengő a fülünkben: tévedhetünk. Hiszem, hogy nem tévedtem, amikor leírtam az uszkai helyzetet, amikor elemezni és értelmezni igyekeztem azt amit ott tapasztaltam. Ha nem hinném nem írtam volna meg ezt a tanulmányt és nem folytatnám tovább a munkámat. Azért hiszek ebben, mert szeretem Uszkát, mert úgy gondolom nem csak értem, érzem is azt ami ott történik. Hiszek azonban abban is, hogy kétkedni kell a kapott válaszokban, hogy nem lehet hátradőlni a székben és azt mondani: készen vagyok, nincs már mint leírnom, nincs már mit megismernem. Zárszót szeretnék írni, nem önvallomást, de nem írhatok zárszót, mert nem lehet lezárni azt amit leírtam. Így egyszerűen befejezem egy idézettel, ami különösen  kedves számomra, mert kifejezi azt a paradox viszonyt, ami a kultúra szöveggé tételében, és magában a kulturális antropológiai alaphelyzetben benne rejtezik:

„Amikor Hermész átvette az istenek hírnökének szerepét, megígérte Zeusznak,

hogy nem fog hazudni. Azt viszont nem ígérte meg, hogy a teljes igazságot mondja.

Zeusz ezt megértette. Az etnográfus még nem.”

(Crapanzano 1999).

Jegyzetek

1.      Mint minden kutatásban, ebben is a kutatók szubjektív álláspontja alakította ki a hipotézist és ezáltal a terepmunka orientációját. További, más kutatások tárgyát képező vizsgálati faktorok lehetnek a teljesség igénye nélkül: hagyományőrzés és vallásosság a roma kultúrában, gyermekekhez és az iskolai oktatáshoz való viszony változása, az életkörülmények megváltozásának jelei a tárgyi kultúrában, a trianoni diktátum hosszú távú következményei, a malenkij robot demográfiai, társadalmi és gazdasági hatásai, roma egyházkeresés, gazdasági stratégiák régen és ma, a rokonsági rendszer és annak változásai.

2.      Érdekességképp szeretném megemlíteni, hogy a Vasi-hegyháton fekvő Oszkó község nevét etimológiailag szintén a Wyzka szóból származtatják, mely egyezés miatt a Gut-Keled nemzetség birtokjegyzékében hol Uszkát, hol Oszkót jelölik meg a család területeként. Jelen tanulmányban a nyíregyházi levéltárban feltárt anyagokra támaszkodva Uszkát tekintem a birtokjegyzékben említett településnek.

3.      „Borzalmas volt az uram, a Bandi! Nekiment még a rendőrnek is, meg a fiúknak a korcsmába. Volt úgy, hogy Ü kapott ki, de volt úgy, hogy Ü megfenyegette a rendőrt is mer’ elvette tőle a rendőr a kést. Így éltünk mink” (Éú. MM. No.2.)

4.      A háztáji gengszterizmus kifejezés definíciója a következő: olyan illegális tevékenység, elsősorban árucikkek csempészete, melyet nem "hivatásos" bűnözők folytatnak nem professzionális eszközökkel és nem nagy arányú haszonszerzés céljából. A jogsértők mögött nem áll bűnszövetkezet, a tevékenység közösségi megítélésében és folytatásában is a legális kereskedelemhez hasonló.

5.      A tiszabecsi határátkelő közelsége az embercsempészetnek is "kedvez", Uszka lakói több menekülttel is találkoztak már községükben. Nem egyszer fogadtak minket azzal a hírrel érkezésünkkor, hogy az utolsó ottlétünk óta „megint afgánok voltak Uszkában”.

6.      "Iskolát kettőt jártam. Elemit egyet, kettőt ismétlőbe, egyet ágendáztam már a hit által. Nagyon szerettem Istenről beszélgetni, de hát nem vót hát kivel. Bárakárhova elmentem, nem beszétek velem. Akkor tájon reformátusok vótunk, én is az vótam. De otthagytam a templomot, mer' gyűlöltek minket. Mán a pap. Nem úgy beszét velünk, mint ember embertársával. Magyar népekkel jártunk a templomba, de elnyomottak vótunk. Amikor köszöntünk vót, hogy mondta a pap, hogy na, megjöttek a mórék! Hát Istennek választottja nem felelhet ilyen szót!" (Éú. Mir/1. No17)

7.      Ahogy egyik idős adatközlőnk ezt megfogalmazta: „Mán akkor jártunk ide az egyik asszonyhoz, az Jehova Tanúja vót, oda járogattunk. Akkor onnan mentünk aztán Ligetre, az is Jehova Tanúja vót. Hát sehun nem találtam magamat, magunkat, mer’ vótunk vagy hatan asszonyok, csak így a Szabadkeresztényeknél”

8.      Az akkor még gyermek alpolgármester asszony így emlékszik vissza erre: „Kopasz Jenő bácsi megjött ide, na mer’ még akkoriban mikor autó megállt az úttesten, a cigányok odarohantak, örültek neki, hogy mégis valaki megáll és még csak nem is cigány, hanem egy magyar ember és, hogy vajon mi is érdekelhetné egy magyar embert, hogy a cigánysoron megáll”

9.      "Én 1980-ban, úgy lettem gyülekezetvezető, hogy én is megismertem az Urat, azok előtt nagyon rossz életet éltem és az ige Kopasz testvéren keresztül megfogott, hogy igen nekem is szól az Isten igéje, az elhivatás és így őriztem a szívembe, hogy engem elhívott az Úr. Rá egy hónapra már a gyülekezet élére kerültem, mint segédlelkész, mer akkor Kóczé József volt a gyülekezet vezető. A gyülekezet utána úgy látta jónak, hogy Én legyek a lelkipásztor. Tehát három éve, hogy minősítettek lelki pásztorként. Azóta lelki pásztor vagyok, meg gyülekezetvezető, de ’80 márciusa óta, már a gyülekezet élén szolgálok." (strukturált interjú Mursa Miklóssal - 1999 november 28.)

10.  Ifj. Orgován András szavai érzékletesen támasztják alá ezt a megállapítást. „Mikor Hollandiában voltunk, ott már vártak bennünket, na, hogy az uszkai cigányok. Estére már a háznak a tetején az a nagy házi mozi mutatott bennünk, mi voltunk az uszkai bradosz, ez volt a nevünk, hogy uszkai bradosz. Tudták, hogy hívők vagyunk”.

11.  Az életmód változásról Borbély Lászlóné a következőképp nyilatkozott: "…olyan 15 taggal megindult a gyülekezet és minden este összeültek, tetszett nekik, hogy imádkoznak és - hogy mondjam - ezzel telt el az idő, nem azzal, hogy kiülnek az árokpartra. És akkor ez annyira  hagyománnyá változott itt, hogy fokozatosan kezdtek a cigányok tisztálkodni, fokozatosan kezdték a lakáskörülményeiket higiénikusan megteremteni, hogy már a jövendőbeli gyerekek ne úgy éljenek ahogy mi." (strukturált interjú alapján)

12.  A matriarcha kifejezést valószínűleg nem teljesen helytálló Orgován Andrásnére és Mursa Menyhértnére alkalmazni, hiszen nem világosan rögzített és körülhatárolt a család életében játszott szerepük. Annak, hogy mégis ezt a kifejezést választottam annak az az oka, hogy a résztvevő megfigyelések, életút interjúk, strukturált interjúk elkészítése alatt számtalan olyan megjegyzést, gesztust jegyeztünk fel, ami a két asszonynak a családban betöltött kiemelt szerepét támasztja alá. A matriarcha kifejezés továbbá előhívja azt a roma társadalomra hagyományosan jellemző tiszteletet is, mellyel a legidősebb nőtagot kezelik.

13.  Házasságukat eleinte mindkét részről ellenérzéssel fogadta a család, történetük az adatközlő szavaival élve a következő: „Anyuék tiltottak Lacitól, akkor a Laci anyukája tiltotta Lacit éntőlem, merthogy én cigány vagyok, meg, hogy két gyerekem van. Na de inkább a cigányság zavarta nagyon. Titokba mentünk el megesküdni…Nagyon sokat kapott Laci miattam…Egy olyan, két-három hónap múlva jött helyre az egész” (Éú.OG/2.No.3.)

14.  "Itten mindenki Hamza nemzet volt, meg osztán Kanálos, Mursa és Orgovány. Egyik ment a másikhoz, a másik meg az egyikhez. Négy nemzetbűl. Négybűl. Osztán kihaltak meg Oroszba kerűtek. Mán csak Orgoványok meg Mursák vannak. Mán csak mink vagyunk." (Éú.Mir/2.No21)

15.  "Anyu, az nálunk a fő. Ő mondta meg mit csináljunk, ő mond meg mindent. Segít bennünk, nem parancsol, de segít bennünk. Apu is mondja, de ő ritkán. Na, hát ez van, a nők ugye jobban számítanak, övék a gyerek, ők nevelik, meg minden. Anyu mondja, náluk is így volt régen, meg mindnél. (Éú.OG/1.No.0.)

16.  Lakatos József egy adminisztrációs tévedés folytán került Uszkára. Lakatos Józsefet, az uszkai születésű csecsemőt, állami gondozásba vették, majd néhány év múltán a család életkörülményei javultak és kiigényelték a gyermeket. Ekkor azonban egy másik Lakatos Józsefet kaptak meg, a szóban forgó oláh cigány férfit. A tévedésre csak tizenöt év múltán derült fény.

Bibliográfia

Hivatkozások forrása

Allport, Gordon W.

1999 (1954)    Az előítélet.

Budapest, Osiris Kiadó.

Atkinson, Rita L ; Richard C.

1993 Pszichológia

Budapest, Osiris Kiadó.

Barth, Fredrik.

1996                Models of social organization.

Royal Anthropoligical Institute Occasional Paper 23. Royal Anthropoligical Institute of  Great Britain and Ireland.

Bailey, Frederick G.

1968                               Parapolitical Systems. In. Swartz, Marc J (szerk). Local-level Politics: Social and cultural perspectives.

Chicago, Aldine.

1969                Srategems and spoils: A social anthropology of  politics.

Oxford, Basil Blackwell.

Borsányi, László.

1988                               Megfigyelési technikák az etnológiai terepmunkában. Ethnographia 99(1):53-82.

Clifford, James.

1986                            On Ethnographic Allegory = Writing Culture. In Clifford, J. - Marcus, G.E. (szerk).   Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. 98-122.

Berkeley, University of California Press.

Clifford, James.

1999                               Bevezetés: Részleges igazságok. In Helikon. Irodalomtudományi szemle.1999/4.  494 -513.

Crapanzano, Vincent.

1999                           Hermész dilemmája: A szubverzió álcázása az etnográfiai leírásban. In Helikon. Irodalomtudományi szemle.1999/4. 514 -539.

Demszky, Gábor.

1987                               „Kis magyar helytörténet”. In Beszélő. 1987/25.szám 386 - 400.

1987                Cigányok a Batár mentén. In Beszélő. 1987/25.szám 401 -441.

Erdős, Kamill.

1989                               A magyarországi cigányság. In: Vekerdi (szerk) Erdős Kamill cigánytanulmányai. 42-56.

Békéscsaba, Gyulai Erkel Ferenc Múzeum.

Geertz, Clifford.

1994                Sűrű leírás. In Az értelmezés hatalma.170-200.

Budapest, Századvég Kiadó.

1995                A tények után. Magyar Lettre International. (18):26-29.

Kotics, József.

2001                               Integráció vagy szegregáció? Cigányok a háromszéki Zabolán. In uö. Mások tekintetében. 73-95.

Miskolc, Miskolci Egyetem Kulturális és Vizuális Antropológia Tanszék Könyvei 4.

Kunt, Ernő.

1995                Fotoantropológia. Fényképezés és kultúrakutatás.

Miskolc/Budapest, Árkádiusz.

Lewis, I.M.

1985                Social anthropology in perspective.

Cambridge, Cambridge University Press.

Lévi-Strauss, Claude.

1979                Szomorú trópusok.

Budapest, Európa

Löfgren, Orvar.

1988                               Gondolatok a nemzeti érzés kulturális szerveződéséről. In: Hofer-Niedermüller (szerk). Nemzeti Kultúrák Antropológiai Nézetben.

Budapest, MTA Néprajzi Kutatócsoport.

Magyarország Vármegyéi és városai: Szatmár vármegye.

1908                Országos  Monográfiai Társaság

Márkus, István.

1996                               Polgárosodó parasztság. A magyar társadalomfejlődés egy faluszociológus szemével.

Budapest, Magyarország felfedezése sorozat-Dinasztia Kiadó.

Oláh, Sándor.

1996(1993)     Cigány-magyar kapcsolatok. (A többségi magyarság cigányképének vizsgálata Homoródalmáson. In Egy más mellett élés. A magyar-román, magyar-cigány kapcsolatokról. 181-195.

Helyzet könyvek. Csíkszereda, Pro-Print Könyvkiadó.

Peoples, James. & Bailey, Garrick.

1997                               Humanity. An Introduction to Cultural Anthropology.

Minneapolis, West Publishing Company.

Prónai, Csaba.

1995                Cigánykutatás és kulturális antropológia.

Budapest-Kaposvár, ELTE BTK – Csokonai Vitéz Mihály Tanítóképző Főiskola.

Mezei, Balázs.

1997                A fenomenológiai felfogás. In Ricoeur: Fenomenológia és hermeneutika.

Budapest, Kossuth Kiadó.

Scupin, Raymond.

1995                               Cultural Anthropology. A Global Perspective.

Englewood Cliffs, Prentice Hall.

Sinkó, Katalin.

1989                               Árpád kontra Szent István In: Janus 1989/1. (VI. évf. 1.sz.) 58-75.

Sahlins, Marshal D.

1973                               Törzsek. In Service, E.R.-Sahlins M.D. -Wolf E.R. Vadászok, törzsek, parasztok.135-317.

Budapest, Kossuth Könyvkiadó.

Szuhay, Péter.

1993                           Utóparasztosodó cigányok az északkelet-magyarországi régióban. In Phralipe.1993/1. 3-7.

Taylor, Charles.

1992                                Multiculturalism and the Politics of Recognition.

Princeton, Princeton University Press.

Túrós, Endre.

1996                               Magyarok, románok, cigányok:ki van a középpontban. In Egy más mellett élés. A magyar-román, magyar-cigány kapcsolatokról. 165-181.

Helyzet könyvek. Csíkszereda, Pro-Print Könyvkiadó.

Yoors, Jan.

1967                The Gypsies.

New York, Simon and Schuster.

Williams, Patrick.

2000                               A cigányok pünkösdista mozgalmának tanulmányozása során felmerülő kérdések. In Prónai (szerk.). Cigányok Európában 1. Nyugat Európa. Válogatás Bernard Formoso, Patrick Williams, Leonardo Piasere tanulmányaiból. 286-297.

Budapest, Új Mandátum Könyvkiadó.

Wlislocki, Heinrich von.

1994                               Zur Ethnographie der Zigeuner in Süderuropa. Tsiganlogische Aufsätze und Briefe aus dem Zeitraum 1880-1905. Joachim S. Hohmann(szerk).

Frankfurt am Main, Peter Lang.

További felhasznált irodalmak

Action, Thomas A.

1974                               Gypsy politics and social change. The development of ethnic ideology and pressure among British Gypsies from Victorian reformism to Romany nationalism..

London/Boston, Routledge & Kegan Paul.

Andor, Mihály. (szerk.)

1982                               Cigányvizsgálatok. (Műhelysorozat 3.)

Budapest, Művelődéskutató Intézet.

Barna, Gábor. - Bódi, Zsuzsanna. (szerk.)

1993                Cigány népi kultúra a Kárpát-medencében a 18-19.században.

Budapest, Osiris Kiadó.

Barth, Fredrik. (szerk.)

1969                           Ethnic groups and boundaries. The social organization of cultural difference.

Boston. Little, Brown and Co.

Barthelemy, André.

1992                               Cigányország útjain.

Abaliget, Lámpás Kiadó.

Beyon, Erdmann Doane.

1936                           The Gypsy in a Non-Gypsy economy. In American Journal of Sociology. 42 (3):358-370.

Bódi, Zsuzsanna. (szerk.)

1994                           Az I. Nemzetközi Cigány Néprajzi-, Történeti-, Nyelvészeti és Kulturális Konferencia előadásai.

Budapest, Osiris Kiadó.

1997                Cigány népismeret.

Kaposvár, Csokonai Vitéz Mihály Tanítóképző Főiskola.

Caulfield, Jon. - Peake, Linda. (szerk.)

1996                City lives & city forms. Critical research and Canadian urbanism.

Toronto, Buffalo, London, University of Toronto Press.

Certeau, Michel de.

1993                           Heterologies. Discourse on the Other.

Minneapolis, London, University of Minnesota Press.

Cohn, Werner.

1973                The Gypsies.

London, Adison Wesley.

Cotten, Rena M. (= Gropper, Rena C.)

1954                               An anthropologist look at Gypsiology. In Journal of the Gypsy Lore Society. 3^rd ser. 33 (3-4): 107-120.

1955                               An anthropologist look at Gypsiology. In Journal of the Gypsy Lore Society. 3^rd ser. 34 (1-2): 20-37.

1975                Gypsies in the city.

Princeton, Darwin Press.

Csalog, Zsolt.

1973                           Etnikum? Faj? Réteg? Adalékok a "cigányság" fogalmához. In Világosság. 14(1): 38-44.

Demeter Zayzon, Mária.

1994                           "Egy igaz történet, részletekben…"Cigány-magyar kapcsolatok határon innen és túl.

Budapest, Budapest Kőbányai Önkormányzat.

Dick Zatta, Jane.

1991                Society name debated. In Newletter of the Gypsy Lore Society. North American Chapter.14(4): 3-4.

Forray R., Katalin. - Hegedüs T., András.

1990                A cigány etnikum újjászületőben. Tanulmány a családról és az iskoláról.

Budapest, Akadémiai Kiadó.

Fraser, Sir Angus.

1996                A cigányok.

Budapest, Osiris Kiadó.

Hohmann, Joachim S.

1988                           "Gypsiology": an instrument of persecution? In Newletter of the Gypsy Lore Society. North American Chapter. 11(3): 1,4.

Horváth, Ágota. (szerk.)

1996                Az elmesélt idő. Családtörténetek a huszadik századból I-II.

MTA Szociológiai Intézet - Max Weber Alapítvány - Kávé Kiadó.

Jackson, Anthony. (szerk.)

1987                Anthropology at home.

London, New York, Tavistock.

Kemény, István.

1976                Beszámoló a magyarországi cigányok helyzetével foglalkozó; 1971-ben végzett kutatásról.

Budapest, MTA Szociológiai Kutató Intézet.

Kenrick, Donald. - Puxon, Grattan.

1972                The destiny of Europe's Gypsies.

London, Chatto-Heinemann.

Krockow, Christian Graf.

1990                               Adalékok az azonosságtudat antropológiájához és szociológiájához. In Szociológiai Figyelő. 6(2): 63-74.

Lewellen, Ted C.

1992                Political Anthropology. An Introduction.

Westport, Connecticut, London, Bergin & Harvey

Mezey, Barna. - Pomogyi, László. - Tauber, Itván.

1986                A magyarországi cigánykérdés dokumentumokban. 1422-1985.

Budapest, Kossuth Könyvkiadó.

Matolay Magda - Vekerdi József.

1970                Cigánytelepek. In.:Valóság 13 (12): 38-49.

Mayala, David.

1988 Gypsy-travellers is nineteenth-century society.

Cambridge University Press.

1991                               The making of British Gypsy identities, c. 1500-1980. In.: Immigrants and minorities 11(1):21-41.

Peacock, James L.

1991                The anthropological lens. Harsh light, soft focus.

Cambridge, Cambridge University Press.

Robbins, Richard H.

1993                               Cultural anthropology. A problem based approach.

Itasca, Illinois, F.E. Peacock Publishers.

S. Gyurkovics, Mária.

1981                A hodászi cigánytelep. In Vigília 46 (10):680-683.

Salo, Matt T.

1979                Gypsy ethnicity: implications of native categories and interactionfor ethnic classification. In. Ethnicity 6 (1): 73-96.

Silverman, Carol Tina.

1988                Negotiating "Gypsiness": strategy in contex. In. Journal of American Folklore 101 (401): 261-275.

Stewart, Michail Sinclair.

1994                               Daltestvérek. Az oláh cigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon.

Budapest, T-Twins Kiadó- MTA Szociológiai Intézet-Max Weber Alapítvány.

Sutherland, Anne.

1975                Gypsies: The hidden Americans.

New York: The Free Press.

Szuhay, Péter - Barati, Antónia.

1993                           Képek a magyarországi cigányság 20.századi történetéből. "A világ létra, melyen az egyik fel, a másik le megy."

Budapest, Néprajzi Múzeum.

Utasi, Ágnes. - Mészáros, Ágnes.

1991                Cigánylét.

Budapest, MTA Politikai Tudományok Intézete.

Vajda, Imre. (szerk.)

1997                Periférián. Roma szociológiai tanulmányok.

Budapest, Ariadne Kulturális Alapítvány.

Vekerdi, József. (szerk.)

1989                Erdős Kamill cigány tanulmányai.

Békéscsaba, Gyulai Erkel Ferenc Múzeum.

Vincent, Joan.

1990                Anthropology and politics. Visions, traditions and trends.

Tucson, London, The University of Arizona Press.

• Előző
• Következő