Indiai cigányok, avagy életre kelt európai „cigány mítoszok”[1] Indiában

Kategória: MI TI ŐK - itthon
Találatok: 15426

„Az antropológia egyik alapvető tanítása szerint minden kultúra egyenértékű és önmagában vizsgálandó, és nem az a feladata, hogy a specifikust elítélje, vagy beavatkozzon a kultúra működésébe”

Boglár Lajos (2001)

Bevezetés

2004 tavaszán, majd 2005 őszén néhány hónapra Indiába utaztunk[2]. Célunk a nyelvtanulás mellett az volt, hogy a magyarországi cigányokkal rokonnak vélt törzsekről[3] szakirodalmat gyűjtsünk, s hogy terepszemlét végezzünk. Szerettük volna megtudni, vajon van-e reális esély arra, hogy valamikor hosszabb kutatást végezzünk indiai törzsek között, hogyan fogadnak minket ők, s hogyan birkózunk meg mi a terepen adódó nehézségekkel.

A terepszemle során igyekeztünk minél hosszabb időt eltölteni egy adott településen. Szálláshelyeink általában turisták által is gyakran látogatott településeken voltak, ahonnan bérelt kerékpárral, busszal, tempo[4]-val jártuk a környéket, hogy a vidéken élő emberek hétköznapjaiba is belepillanthassunk.  Az, hogy a vidéket kerékpárral, vagy különféle közlekedési eszközökkel jártuk be, annak oka az volt, hogy a falvakban élő emberek körében is ezek a legáltalánosabban elterjedt közlekedési eszközök. Erről, ennek hatásairól ír Vidék és város összehasonlítása c. tanulmányában Dr. R.N. Sharma is: „A városok hatására a transzportáláshoz való viszony radikálisan megváltozott a falvakban. vasarramenvenKorábban az emberek gondolkodás nélkül megtettek gyalog húsz mérföldet is, manapság azonban egyre gyakoribb, hogy akár órákat is várnak a buszra, ahelyett, hogy gyalog tennék meg az utat. A kerékpár egyre népszerűbbé és elterjedtebbé válik a falvakban. A földtulajdonosok és a tehetősebb kereskedők autóval járnak. Az utakat rendbe hozták. Sokan vasúttal is utaznak.” (Sharma, 2002:23) Saját tapasztalatom is az volt, hogy a motorkerékpár, az autó – akár bérelt, akár saját – vagy a gazdagabb kereskedő, földbirtokos réteg körében elterjedt, vagy a turisták közlekedési eszköze. Úgy gondoltuk, hogy ily módon talán csökken a társadalmi szakadék közöttünk és a falvakban élő emberek között. A kerékpárral való közlekedésnek e mellett volt egy nem várt következménye is, mégpedig az, hogy – főként én, nő létemre – érezhetően kivívtam sokak megbecsülését, hiszen Rajasthan-nak az a része, amit bejártunk erősen tagolt, néhol komolyabb hegyekkel is meg kellett küzdenünk nem éppen korszerű kerékpárjainkkal. A falvakban élő embereknek ez tetszett, érezhetően jóleső érzéssel töltötte el őket, hogy ilyen hosszú utat tettünk meg értük, hogy találkozzunk velük. Főként, ha vissza is tértünk hozzájuk egy újabb találkozás kedvéért. Sokszor hívtak be, állítottak meg minket meglepődve érkezésünkkor, vagy megszánva minket, hogy egy kis időre pihenjünk meg náluk. Ezek az alkalmak nagyon jók voltak arra, hogy egy kis tea iszogatása közben elbeszélgessünk velük, mindennapjaikról.

Először egy útinapló részlettel kezdem. Az alábbi történet az „indiai cigányokkal” – akik magukat általában Gypsy[5]-nek nevezték - való találkozásunk rövid története.


Pushkar, Rajasthan állam, 2005 ősze

Pushkar települést, mely egy szent tó partján fekvő kis zarándokhely, a Pushkar-i tevevásár tette híressé. Ehhez hasonló vásárok decembertől februárig, márciusig több felé kerülnek megrendezésre Rajasthan szerte, de a Pushkar-i különösen híres, számos turistát, fotóst és filmeseket vonz minden évben. E rövid egy hét alatt a várost ellepik a látogatók, a vásárra özönlő vidéki lakosság, az őket szórakoztató mutatványosok, körhintások, árusok, zenészek, és tevék, ameddig csak a szem ellát e kopár hegyekkel övezett sivatagi tájon. Év közben csendesebb hely. Festői környezet, békés hangulat jellemzi, amit a helyiek csak úgy mondanak „Shanti, shanti!”. A parton szent emberek ülnek, és hasisit szívnak, beszélgetnek a külföldiekkel, zarándokokkal egyaránt. A központi rész a bazársor és a tóparti gátak, ahol sok zenész, táncos, mutatványos, kígyóbűvölő, árus és tenyérjós asszony szórakoztatja a vendégeket. Mi elsősorban azért látogattunk el ide, mert a turisták és néhány indiai ember által Gypsy-nek nevezett embereket keresve mindenki Rajasthan, főként Pushkar felé terelgetett minket. Kíváncsiak voltunk kik azok az emberek, akiknek ilyen híre van, s vajon hogyan vélekednek ők magukról? Esténként alkalmunk volt arra, hogy elbeszélgessünk e színes forgatagban néhány emberrel. Mivel hosszabb ideig maradtunk és nem kértünk a különféle szolgáltatásokból, de beszélgetni mindig szívesen leültünk velük, s mert néhány hónap elteltével vissza is tértünk Pushkarba, valamiféle speciális statust vívtunk ki magunknak.

Egy nap hozzánk lépett egy hotel alkalmazottja, és próbált minket, fényképeket mutogatva az esti műsorra csalogatni, ahol a mutatványosok mellett, elmondása szerint, „Gypsy”zenészek is felléptek. Kérdeztem tőle, kik is azok a Gypsy-k? Meglepődve nézett rám, talán én voltam az első külföldi, aki erre visszakérdezett, hiszen mindenki számára egyértelmű,kalbeliak hogy mit is jelent: „Tonight, in my hotel, Gypsy music and dance”. Némi zavart csend után körbemutatott a tóparton, ahol üldögéltünk, hogy hát itt vannak a zenészek, az árusok és koldusok, például ők is Gypsy-k.

Később leült mellénk zenész ismerősünk, egyike azoknak a Bhopa[6]-knak, akik a parton mulattatták a látogatókat. Vele is elbeszélgettem az esti rendezvényről, s kérdeztem, ők valóban Gypsy-k-e? Erre ő határozott nemmel felelt, viszont az akkor éppen hennafestéssel foglalatoskodó Kalbelia lányokra azt mondta, ők Gypsy-k. Amikor arról kérdeztem, mit is jelent ez, válasza zavarossá lett, nem igazán tudta megfogalmazni. „Tudod, vannak különféle kasztok. És vannak, akiknek ilyen szokásaik vannak, vannak, akiknek más. Azok a kasztok, akik Gypsy-k, azoknak bizonyos dolgokban mások a szokásaik.”

Az említett fiatal lányok, és „kisvezérük”, egy alig 12 éves fiú valóban azok közé tartoztak, akik Gypsy-nek is vallották magukat. A „kisvezér” első alkalommal egyenesen Gypsy-nek mutatkozott be. Mikor kérdeztem tőle, kik is azok a Gypsy-k, ő felemelte a kezét, és éppen olyan mozdulatokkal kezdett táncolni, ahogyan itthon a cigány zenére szoktak a férfiak. Ahogy folytattuk a beszélgetést, már minden fiatal mást mondott. Volt, aki vállalta, hogy ő is Gypsy, volt, aki tagadta, hogy bárki is az lenne. A Kalbelia kislányok csak mosolyogtak rám és mondták, hogy a fiú bohóckodik, ne vegyem komolyan. A fiú válasza azért is volt meglepő, mert mozdulataival egy olyan magyarázatot adott, a Gypsy szóra, mely utunk során sehol nem volt ilyen egyértelműen párhuzamba állítható az Európában élő romantikus cigányképpel. A későbbiekben nem esett szó többé közöttünk a Gypsy-kről.  Ha volt egy kis idejük, főként nap vége felé, körénk ültek, beszélgettek, ugratták egymást és minket, komolytalanul nyaggattak még egy-két külföldit. Saját történeteiket mesélték inkább, elmondták ki, milyen kasztból[7] származik, mivel foglalkozik, hol él, honnan jött?

A Kalbelia-k, a Nat-ok és a többi vándor kaszt a város menti sátortáborok valamelyikében lakott. Sokféle mesterséget űző emberek és különféle kasztok vándorolnak Pushkar-ba is a környező falvakból, vagy távolabbról. Vannak közöttük mutatványosok, jósnők, koldusok, énekesek stb. Persze az is igaz, hogy nem minden henna festő és előadó lakik itt, mégis ezt mondják, hogy több pénzt kapjanak. A valóban sátrakban élő családokból csak a kisebb, kolduló sorban lévő gyerekek és azok a nagyobbak vannak a városban, akik valamihez értenek, pl. kis ékszereket tudnak eladni a gátakon, vagy a bazár soron. Meglepően tájékozott gyerekek vannak közöttük. Az utcán élnek egészen kiskoruktól fogva, iskolába nem járnak, mégis volt köztük nem is egy fiatal, 15-16 éves fiú vagy lány, aki az utcán, koldulás, árulás, munka közben szépen lassan megtanult angolul is, s folyékonyan beszélte a nyelvet. Elmondásuk szerint, amíg lehet, koldulnak, de egy idő után, mikor kinőttek már a korból, akkor valami mást is kell csinálni. Árulnak, énekelnek, hennát festenek, ami éppen jobban megy. Az asszonyok egy része a sátrak körül tesz-vesz egész nap, vigyáznak a legkisebbekre. Néhányan közülük gyerekestül bejönnek a városba, hogy a csecsemővel együtt kolduljanak, fotóztassák magukat. Egy kiló liszttért, egy teáért, egy csapátiért. Gyakran láttunk olyan fiatal, turista nőket, akik a kicsinyeket a karjukba vették és szaladtak az asszonyokkal együtt a közeli boltba. A férfiak is a városban dolgoznak. Például, ha van egy kis négykerekű kiskocsija valakinek, akkor azon szállíthat bármit egyik helyről a másikra egy kis pénzért. Mivel Pushkar-ban nincsen se riksa, se autó riksa, így a jól megpakolt hátizsákkal érkező turisták szállítására is ezt használják. De sok más lehetőség is adódik, építkezéseken, vendéglátásban, a bazársoron stb.

A Bhopa-k részben abból élnek, hogy régi dalokat adnak elő a parton üldögélő látogatóknak, de mellette saját készítésű cd-jüket is árulták, saját zenéjükkel, amit elmondásuk szerint egy turista készített a falujukban, ahol élnek. Minden Bhopa zsákjában van egy kis fénymásolt szöveg is, ahol a Bhopa-k története van leírva. Hogy hagyományosan a maharaja-knak adták elő dalaikat, hogy milyen énekeket szoktak énekelni, mi a dalok alaptörténete, stb. bhopaferfi1Aztán arra is van lehetőség, hogy zenélni tanítanak, vagy hangszert készítenek eladásra.  Egy másik fontos bevételi forrás, hogy az érdeklődő külföldi barátaikat el is viszik a néhány km-re lévő kis településre, ahol élnek, s ott bemutatják, hogyan telnek a hétköznapok, milyenek házaik, mivel telik egy este. Ez egy speciális formája az indiai „faluturizmusnak”, mellyel több helyen is találkoztunk már (pl. Kajuraho, Radhakund). Itt Pushkar-ban is több ember hívott volna be minket magához, még a sátorlakók kisgyerekei is integettek néha, hogy térjünk be hozzájuk. Megkérdeztem az egyik Bhopa-t, hogy náluk körülbelül mennyibe kerül egy ilyen látogatás. „Ha valaki eljön, és jól érzi magát, látja hogyan élünk, akkor esetleg azt gondolja, segít. És akkor adhat néhány ezer Rs-t.” ez indiai viszonylatban, főleg vidéken, rengeteg pénz. Persze sok külföldi számára ez semmiség.

Ilyen és ehhez hasonló tapasztalatokkal tér és térhet haza sok Indiába látogató utazó. Pushkar csak egy példa, de, ahol sok külföldi fordul meg Indiában, ott gyakran hallani ilyen történetekről. Talán ehhez hasonló élmények mondatják sokakkal, hogy mintha „Ciganisztánban” járna az ember[8]. További tapasztalataink azonban - az, hogy mindez csak bizonyos, jól lokalizálható helyeken, a turizmus mentén visszavezethető szituációkban tűnt ilyen egyértelműnek - minket egészen másról győztek meg.


Az európai cigányok eredetének nyomában


Először is érdemes áttekinteni röviden, honnan is ered az európai cigányság indiai eredetének elmélete, hogyan kezdődött tehát ez a történet.

A cigányok indiai eredetének felfedezése Vályi István nevéhez fűződik, aki hollandiai tanulmányai során malabári diáktársai beszédében számára a cigány nyelvből ismerős szavakat fedezett fel. Ezt követte H. Grellman A cigányok c. munkájának megjelenése (Grellman, 1787:349-50), s ettől kezdve a cigányok indiai eredete több munkában is előfordult. Az indiai eredettel kapcsolatban máig jelennek meg különféle tanulmányok[9], de ez sokkal inkább történeti, nyelvészeti kérdés, semmint antropológiai. Ami jelen esetben érdekes az az, hogy Európában és az európai cigányság körében mit is jelent, jelentett az elmúlt időszakban az indiai származás tudata.

Az eredetkutatások, a nemzettudat kialakulása, a nemzeti identitás keresése nem önmagában áll, hanem európai környezetébe ágyazódik. Ezt fontosnak tartom külön is hangsúlyozni, mielőtt bárki úgy vélhetné, az európai cigányság vagy a cigány kultúrával foglalkozó kutatók a 18-19. században hirtelen ráébredtek, hogy a cigányoknak még nincsen  Rebariaknemzeti identitásuk, s ezért keresni kell nekik.   Eric Hobsbawm Tömeges kultúra és hagyományteremtés c. tanulmányában (Hoffer-Niedermüller, 1987:127–197) arról ír, hogy Európában a 17-18.sz. folyamán gyors és mély társadalmi változások mentek végbe. A társadalmi csoportoknak új eszközökre volt szükségük ahhoz, hogy biztosítsák és kifejezzék a társadalmi kohéziót, identitást, strukturálják a társadalmi kapcsolatokat. Mivel a hagyományos (rendi, feudális) hierarchia már nem volt megfelelő erre a célra, új eszméket, új rendszert kellett találni, valamit, aminek mentén a fenti kohézió újra megteremthetővé válik. Az állam fokozatosan országok állampolgáraivá avatta az embereket. Így lettek például „parasztból franciákká”. Miután az 1870-es évektől szinte mindenhol megtörtént a szavazati jog kiterjesztése, felmerült a fő kérdés e rendszer működését tekintve, hogy hogyan mozgósíthatja az állam a polgárokat. Hobsbawm szerint ekkor történik meg az „irracionális elemek” újrafelfedezése. Ez véleménye szerint azt jelentette, hogy a polgároknak egy „polgári vallást” kellett teremteni. Az ügy érdekében mindenféle eszköz mozgósítható volt: építészet, történelem-értelmezés, mítosz teremtés, ceremóniák, rituálék, esetleg ellenségkép gyártása stb. Az hogy melyik országban hogyan és miért jön létre a nemzeti egység, az állami hagyományok kialakítása, az országonként nagyon változó lehet. Végkövetkeztetésében pedig azt írja: „Lényegében a nacionalizmus lett a társadalmi kohéziót erősítő erő, a nemzeti színház, a királyi család vagy más összetartó hagyományok és kollektív csoportreprezentációk helyett – egy új világi vallás, és erre az új kohézióra éppen a növekvő középosztály szorult rá, vagy inkább az a nagy köztes tömeg, amely oly feltűnően nélkülözte a kohézió egyéb formáit.”. Mindezt azért tartom fontosnak leírni, mert ebben az időben komoly lendületet vett több európai népcsoport, így pl. a magyar nép eredetkutatása is. Ez politikai, társadalmi szempontból éppen a fentiek miatt volt fontos, támogatott ügy. Ugyanebben az időben születnek meg az európai cigányság eredetéről is az első elméletek, elemző munkák. Ami elgondolkodtató, hogy ebben az időben a cigány eredettörténet kutatói között egyetlen cigány származású kutató sem volt. Ezt azért is tartom fontosnak megjegyezni, mert úgy gondolom, az európai cigányok eredetkutatása a kezdetektől magán viseli ezt a sajátságot, és szorosan összefonódik azzal a helyzettel, amivel Indiában találkoztunk.

Törzsök Judit Kik az „igazi cigányok”? c. tanulmányának (Törzsök, 1998:31-39)  első részében részletesen tárgyalja, mik voltak azok az alapvető sarkkövek, melyek mentén a cigány nemzettudat, s benne az indiai eredet is formálódni kezdett Európában. „A cigányok és a cigányok eredete meghatározásának eszközei nagyrészt az európai nemzetek önmeghatározó eszközeivel azonosak. Így a cigányok számára - ’találni kellett’ saját nyelvet, történelmet és földet. Ezek a definíciós elemek természetesen az európai nemzetek számára sem álltak mindig Kitagadottakkészen tökéletes formában: az önálló nyelvet például nyelvújító/nyelvtisztító mozgalmak révén kellett függetlenebbé és nemzetibbé tenni, és az önálló történelem keresése is megszakadt a múlt egy-egy pontjától visszamenőleg.” A továbbiakban arról ír, hogy sem az egységes nyelv, sem a közös történelem sem pedig a közös föld nem volt egyértelmű és adott a cigányság formálódó nemzetkoncepciója számára. „Mindennek ellenére a nyelv-történelem-föld nemzet-meghatározó hármas egysége erős volt ahhoz, hogy a cigányokkal kapcsolatban is ezt a sémát próbálják meg alkalmazni. Ki kellett tehát nevezni a romanit a cigányok közös és egységes nyelvének, fel kellett tárni „történelmüket” – az egyes országokban található cigányokat megemlítő első dokumentumoktól kezdve. (…) Valamint, ha már igazi hazájuk nem volt, kellett keresni nekik egyet Indiában. (…) Bár a cigányok magukat nem határozzák meg a fenti módon a nyelv, történelem és föld közösségével, mégis néha előfordul, hogy ezt az elismertnek tekintett nemzetmodellt elfogadva maguk is a gyökerek kutatásával kísérlik meg megoldani az identifikáció/identitás problémáját. Mint Michael Stewart írja a magyarországi cigányokkal kapcsolatban, a ’nemzeti önmegismerés idiómáját nem [a romák], hanem a magyar nacionalizmus fogalmazta meg’. Az a tény, hogy ezt az idiómát néha a cigányok is átveszik, egyfajta természetes ’szellemi asszimiláció’ következménye.” Hozzáteszi továbbá azt is, hogy ez a fajta nemzeti öntudat és annak modellje sokkal inkább Közép-Kelet Európára és az itteni ciganológiára jellemző, semmint a nyugat-európaira.

A környező társadalomtól átvett nemzeti identitás modell, az indiai származás Törzsök Judit szerint „arra is szolgált és szolgál, hogy megteremtse, illetve alátámassza azt a mindenkori mítoszt, hogy az ’igazi cigányok’ nem itt vannak. Mint Acton nyomán Stewart rámutat ’az igazi cigányok, - nem mint az a koszos népség a park mélyén, akik már megint randalíroznak -, azok mindig máshol vannak.” Ugyanakkor véleményem szerint nem csak erről van itt szó. Azt gondolom, hogy mindez – legalábbis manapság – a nem cigányok, „gádzsók” számára részévé lett a romantikus cigányképnek is[10]. Az indiai származás egy újabb különös, egzotikus vonást tesz a sokakban még ma is élő muzikális, színes ruhás, eleven és furfangos cigányképhez. Emellett pedig azt is gondolom, hogy mindez csak a történet egyik oldala.

A másik oldal, a ’70-es, ’80-as évektől követhető nyomon, amikorra megerősödött a cigány értelmiségi réteg. Ekkor születik  Péli Tamás Eredetünk Triptichonja vagy Rostás-Farkas György A cigányság hagyomány és hiedelemvilága c munkája. Ugyanebben az időszakban nemzetközi szinten is fontos események történtek. 1971-ben az I. Romani Világkongresszuson a zászlóra rákerült az indiai 16 küllős ashoka-kerék. 1978-ban, Genfben a II. Romani Világkongresszuson a megnyitón átadták az Indiából hozott vizet és földet. Ugyanezen a kongresszuson a nyelvi bizottság megszavazta, hogy ösztönözzék az indiai szavak használatát az európai romani dialektusokból hiányzó egyes szavak helyén. Később a negyedik kongresszus inkább a latin és görög eredetű nemzetközi szavak átvételére hajlott, de megerősítették, hogy az irodalomban lehet indiai jövevényszavakat használni.

Ennek nyomán az európai cigány értelmiség körében egyre fontosabb lett India, az „őshaza”, hogy írjanak róla, hogy utaljanak rá, s sokak számára az is, hogy eljussanak oda. Azt gondolom, hogy az ő tapasztalataik egy egészen más képet festenek Indiáról és az „indiai cigányokról”.

Eddigi tapasztalataim szerint az Indiába utazó európai cigányokat India egésze ragadja magával[11]. Nem csak bizonyos törzsek iránt érdeklődnek, hanem a kezdetektől sokan otthonosan érzik magukat. Nem bizonyos népcsoportok jelentik számukra az ősöket, hanem egész India, mert Asszonyokszámukra India jelenti „Ciganisztánt” és nem a Banjara[12]-k, Gaduliya Lohar[13]-ok, vagy más népcsoportok által lakott föld. Az érdekes az, hogy tekintve, mennyire nem tudunk semmit arról, kik is lehettek az „ősök”, és látva mekkora a bizonytalanság, esetlegesség ebben a kérdésben a kutatók között, azt gondolom, ez a szemléletmód valahol közelebb van az igazsághoz. Arról nem is beszélve, hogy az európai cigányság számára talán nem az a lényeg, hogy pontosan rámutassunk egy népcsoportra – ami adott esetben közelebb áll a nem cigányok által kreált cigány mítoszhoz és képhez, mint, ahogyan ők gondolkodnak magukról – hanem, az, hogy megcsókolhatják a földet. Talán nem annyira a nyelvi hasonlóság a lényeg, hiszen az európai cigányság a mai napig megosztott nyelvében, talán nem is a szokások, az életforma, vagy a különféle foglalkozások közötti párhuzam, hiszen itt is annyi, de annyi a különbség, hanem sokkal inkább a hely, hogy legyen egy hely, ahonnan egyszer valamikor elindultak…


Cigányok Indiában?

Először is, a fenti idézet szellemében arról szeretnék beszélni, miért is fontos és tanulságos egy „kultúrát önmagában vizsgálni”(Boglár:2001). Esetemben ezt a kérdés föltevése kapcsán tudnám a legjobban bemutatni. Amikor indai utamra készülődtem, már itthon próbáltam arról tájékozódni, hogyan gondolkodnak Indiában a kérdéses népcsoportokról, illetőleg a cigány kérdésről? Létezik-e cigányság Indiában egyáltalán? Vajon ők kapcsolatba hozzák egymással az európai cigányokat és az indiai törzsek bármelyikét? Vagyis mennyi létjogosultsága van kérdésünknek Indiában?

Egyes szótárak[14], néhány az indiai vándor törzsekkel foglalkozó szakirodalom[15], filmek[16], egyéb itthon elérhető források[17] és Magyarországon tanuló fiatal indiaiak elmondásai alapján úgy tűnt igen, a szóhasználat szintjén él a „Banjara”, a „Kanjar” és a „Gypsy” szó is a köztudatban, s úgy tűnt ez alatt néprajzi párhuzamok és nyelvtörténeti összehasonlító vizsgálatok alapján az európai cigányokkal rokonítható népcsoportokat értik Indiában. Ezzel azonban Indiában hamar kudarcot vallottunk, mert, kint hamarosan kiderült a Kanjar és a Banjara egy-egy meghatározott törzs neve, tehát nem köznév még, legalábbis általánosan nem elterjedten az, a Gypsy alatt pedig mindenki mást ért. Pl. egy gyakori félreértés miatt dzsip-et, vagy egy másik szélsőségként vándor-t értenek alatta (ebbe a kategóriába a turistákat is beleértve), vagy a legáltalánosabban élő értelmezés: „Olyan személyek, akik nehéz munkából élnek, nincs hol lakniuk csak a napi betevőt tudják megtermelni”.

Így tehát úgy tűnt, elsőként a kutatott közösség óva intett minket attól, hogy saját kultúránk felől kérdezzünk, és a későbbiekben törzseket kerestünk, és róluk igyekeztünk minél Jatektöbbet megtudni, hiszen minket az érdekelt innentől kezdve, hogy a saját maguk által meghatározott társadalmi keretek között hogyan gondolkodnak pl. a Gaduliya Lohar-okról. Ugyanakkor nem csak arról volt itt szó, hogy rosszul fogalmaztunk, levonjuk a tanulságot, máshogy kell kérdezni. Mert mindamellett, hogy a keresett népcsoportok szempontjából természetesen ennél nem több a tanulság, a válaszok mentén lassan azt láttuk, hogy mégis van néhány kérdés, amit érdemes lenne tisztázni. Miért használják néhányan a Khanjar és a BanjaraGypsy szó? Mit is jelent ez a szó Indiában? Hogy lehetséges, hogy bizonyos, a hagyományos cigány mesterségeket űző népcsoportok között, turisták által látogatott helyeken magukat a vándorok is Gypsy-nek nevezik? szót „cigány” értelemben? Hogy szerepelhet ez még szótárakban is? Miért vert gyökeret az angol

Íme a válaszok, melyek mindegyike egy-egy adaptációs lehetőséget mutat be, miközben még mindig Indián keresztül közelítjük meg a kérdést:

Annak hátterében, hogy a Kanjar-ok törzsét egyesek (vagy európaiak, vagy olyan személyek, akiknek több fogalmuk van arról, mit is jelenthet a Gypsy pl. Magyarországon) azonosítják a cigányokkal, úgy tűnt, a cigányokkal szembeni európai előítéletek átvétele áll, mivel ez a törzs az indiai leírások és közfelfogás szerint lopásból, gyilkolásból, prostitúcióból él Indiában. További adalék ehhez, hogy Udaipurban megtudtuk a “kanjar” Rajasthanban él a köznyelvben is. Olyan emberre mondják, aki tisztességtelen, nem illemtudó módon viselkedik, erkölcstelen, szélhámos, hazug, stb. Talán fontos megemlíteni itt azt is, hogy azok a fiatalok, akik ezt elmesélték nekünk, mikor megkérdeztük, hogy vannak-e Gypsy-k Udaipurban és környékén, és tisztáztuk, hogy nem a dzsipre, hanem egy bizonyos népcsoportra gondolunk, határozottan azt felelték, hogy nincsenek, egész Indiában sehol nincsenek. Aki tehát ismeri ezt a népcsoportot és egészen keveset tud, vagy hallott már az európai „Gypsy”-kről, az se feltétlenül azonosítja őket a cigányokkal[18].

Hasonló a helyzet a Banjara szó használatával kapcsolatban is. Az egyik oldalon a Banjara egy meghatározott törzs neve. Az általam ismert legteljesebbnek tűnő monográfiát Dr. S.G. Deogaonkar és Dr. Shailaja S. Deogaonkar The Banjara c. munkája (1992). Ez a tanulmánykötet részletes leírást ad a Banjara-k múltjáról és jelenéről, mítoszaikról, szokásaikról, ünnepeikről és rítusaikról, stb. A teljesség igénye nélkül hadd idézzek itt egy rövidebb leírást Stephen Fuchs könyvéből, aki a The Aboriginal Tribes of India c. munkájában (1991:128-130) rövid leírást ad minden egyes általa ismert és megismert indiai törzsről. E szerint a Banjara-k „…egy nagyobb, nomád foglalkozása mentén megkülönböztethető etnikai csoport, mely India középső és déli részein (Andhra Pradesh, Maharastra, Madhya Pradesh) él. Eredetileg a Rajasthan-i Charan – okhoz tartoztak, ők voltak a Rajputok énekmondói, majd később a Moghul hadsereg szállítóivá lettek.” Fuchs arról ír, hogy a folyamatos vándorlás a hadsereggel végül oda vezetett, hogy a Banjara-k nomádokká lettek. A gyarmatosítás ideje alatt, „mikor beköszöntött a Pax Britannica” a Banjara-k elveszítették addig jól jövedelmező munkájukat, megélhetésüket. arusNéhányan továbbra is foglalkozhattak szállítással, kereskedők alkalmazták őket, hogy különféle árukat, mezőgazdasági terményeket szállítsanak egyik helyről a másikra. Mások megpróbáltak földhöz jutni, letelepedni és gazdálkodni, vagy kereskedőkké, házaló kereskedőkké lettek. Sokuk bérmunkából kényszerült megélni, bambusszal, fával kezdtek dolgozni. Mikor a szállítás vasúttal, teherautókkal is lehetségessé vált, a Banjara-k egyre kevésbe találhattak munkát. Szokásaikban egyre jobban hasonlítanak a kaszt hindukra. Fuchs ugyan még említi Banjara Devi, saját istenségük tiszteletét a hindu istenségek mellett és, hogy szokás az esküvőt monszun idején tartani, - mely szokásnak gyökerei a Moghul időkre nyúlnak vissza, amikor a Banjara- k túl elfoglaltak voltak ahhoz, hogy az esküvőt a száraz évszakban tartsák - de ő is megjegyzi, hogy a szokások nagyrészt eltűnő félben vannak, s gyorsan változnak. Megemlíti még, hogy az utóbbi időben elterjedt, hogy a Banjara-k lopnak, házakat törnek fel, állatokat lopnak, de ez véleménye szerint nem igaz, a Banjara-k többsége törvénytisztelő, ártalmatlan állampolgára Indiának.

Az érdekes az, hogy saját tapasztalataim szerint is vannak Indiában olyan, hagyományos foglalkozásukat tekintve nem Banjara népcsoportok – pl. mutatványosok -, akik néha maguk is Banjara[19]-ként mutatkoznak be. A szakirodalom egy része is hajlik arra, hogy őket nem vándorkereskedőkként, szállítókként mutassa be, hanem zenészként, kovácsként vagy mutatványosként is, tehát a Banjara törzs nevét mintegy összefoglaló névként használja több vándor törzzsel kapcsolatban. Kis utazó szótáramban a „Gypsy” szócikknél ez áll: „A Banjara kasztok valamelyike”(Collins Gem Hindi English-Hindi Dictionary: 2003). Azaz a szótár készítői a Banjara szót a „Gypsy” szinonimájaként említik.  Ez a szemléletmód áll F.M. Bhuriya meglátása mögött is. Bhuriya Bhil[20]származású pap, aki az Indiában élő nomádok lelki pásztori szolgálatáért felelt, s erről tartott előadást a Vatikánban, 2002-ben. Véleménye szerint a történeti okai annak, hogy a Banjara-kat a „Gypsy”-kel kezdték azonosítani, az lehet, hogy amikor az angolok megérkeztek Indiába, és látták, hogy ezek az emberek sátrakban laknak és vándorolnak helyről helyre, mint az angliai Gypsy-k, akkor egyértelmű volt számukra, hogy a kettő azonosítható is. A Gypsy és érdekes módon a Banjara szóhasználattal kapcsolatos leírásai pedig arra utalnak, hogy e két szó vándort jelent Indiában. A legtágabb értelemben, hiszen azt írja, a Bhil-ekre, Rabari[21]-kra, Kanjar-okra és Lohar-okra egyaránt mondják, Gypsy-k vagy Banjara-k. Pedig ezek a félnomád, nomád, adivasi kasztok egészen más társadalmi statusban élő emberek, ők maguk közös eredetükről, hagyományokról nem tudnak. Viseletük, nyelvük, szerepük a történelemben, életmódjuk nagyon különböző volt, és az maradt a mai napig is. A Gypsy Lore Society 2006-os éves konferenciáján Bhuriya azonban gondolkodás nélkül használja – fenti meglátása ellenére – a Banjara szót a Gypsy szinonimájaként, feltehetően azért, mert abban a közegben mindenki tágabban értelmezte ennek a törzsnek a nevét.

Nem az azonban a célom, hogy Bhuriya szövegeit értelmezzem, elemezzem. Csupán azt akartam bemutatni, hogy felszínes ismeretek és hasonlóságok mentén elindult egy folyamat, miszerint egy sajátos történetű, kultúrájú népcsoport nevét kiterjesztették egészen más, tőlük kultúrájukban, nyelvükben nagyon különböző népcsoportokra is. Ha beszélhetnénk arról, hogy e különböző nomád, félnomád és letelepedett népcsoportok maguk is felléptek az egységesülés szándékával, hogy ily módon (is) képviselhessék érdekeiket, akkor ez a történet nagyon hasonlíthatna az európai cigányság nemzeti egységesülési folyamataira, a „Roma”[22] szó használatának terjedésére és terjesztésére. De Indiában, saját társadalmán belül a helyzet egészen Jatek2más. A Banjara szó használata abban az általános értelemben, ahogyan a szótárban találtam, egyáltalán nem jellemző. Azt gondolom, hogy ahol mégis előfordul, ott nem saját társadalmán belül, hanem külső hatásra, általában az európai szakirodalom félreértései mentén gondolkodva fordulhat elő. Ha jól megfigyeljük, akkor általában olyan foglalkozásokat űző törzsekkel kapcsolatban használják ezeket az összefoglaló-gyűjtő szavakat, neveket, melyekkel az Európában élő cigányokat is előszeretettel veszik egy kalap alá. Ez az észrevétel tovább is vezet egyben, a „Gypsy” szó indiai használatához.

Az angol Gypsy szó használatával kapcsolatban további kutatások szükségesek[23], itt csak egy szerintem elképzelhető lehetőségről tudok beszámolni.

Forrásként röviden szeretnék utalni egy korai angol műre Sir Athalestane Baines Etnography című könyvére. Ez egy a kasztrendszerrel foglalkozó, és a kasztok egy nagy részéről pontos leírást adó munka. Itt a Gypsy a Nomadic Castes c. fejezetben fordul elő (Baines, 1912:100). Munkájában nem minden esetben említi, hogy mely kasztokat tekinti Gypsy-nek, de talán tanulságos lehet e nélkül is, hogy milyen foglalkozásokat űző csoportokat tárgyal itt: hordárok, egyéb szállítással foglalkozó csoportok, tolvajok, mutatványosok, akrobaták, vadászok, madarászok, köszörűsök, seprű és kosárkészítők, kútásók és sáncépítők, pantomimesek, dobosok, pásztorok. Leírásában nem definiálja a Gypsy szót, így nem derül ki az sem pontosan, hogy mit ért alatta. Pusztán vándorokat, vagy az európai Gypsy-kel rokon, hozzájuk hasonló, vagy velük azonos népcsoportokat? Definíció ugyan nincs a szövegben, de az alábbi részlet sokat elárul arról, milyen szempontok szerint kategorizálta Baines az általa „nomád kasztok”-nak nevezett népcsoportokat. A köszörűsökről írott részt így kezdi: „Van néhány kisebb kaszt, melyeket inkább utazó kisiparosokként említhetnénk, mint cigányokként (’gypsies’), mivel semmiféle stigma nem kapcsolódik sem személyükhöz, sem szakmájukhoz, ami aligha tekinthető kriminális[24] jellegű haszonszerzésnek”(Baines:1912,105) . E mellett szembeötlő az is, hogy láthatóan olyan foglalkozásokról van szó, melyek európai hagyományok szerint köthetőek a cigánysághoz. Indiában azonban ezek a máig élő, sokszor ma is vándorló kasztok sokféle társadalmi helyzetben vannak. Vannak közöttük törzsekhez és az érinthetetlenek kaszton kívüli csoportjába tartozó személyek is, sőt egyes e foglalkozásokat űző kasztok a kasztrendszeren belül értelmezik magukat. Persze ez bármikor lehet újabb fejlemény is, egy kaszt törekvése arra, hogy feljebb kerüljön a hagyományos hierarchián belül. De mégis, ami biztosan állítható, hogy az „indiai cigányokat” a korai angol szakirodalom a törzsek, érinthetetlenek, hátrányos helyzetű, vándor életmódot folytató kasztok sorai között vélte megtalálni[25].

Köztudott, hogy az angol nyelv használata történelmi okok miatt fontos volt, és máig is az, a politika, média és a tudomány területén, mivel a különféle „nemzetiségi” nyelvek között „semlegesnek” számít(ott). Balogh András Nemzeti kérdés Indiában c munkájában (Balogh, 2002:250) így ír erről:  „Az indiai alkotmány már 1950-ben a hindit nyilvánította India egyedüli hivatalos nyelvévé, de még 14 egyéb nagyobb nyelvet nemzeti nyelvként fogadott el. Miután a lakosság többsége nem hindi anyanyelvű, és egyébként is képtelenség lett volna egyik napról a Iskolamásikra helyettesíteni az angolt a hindivel, az angol 15 év türelmi időt kapott. Politikailag ez olyan kompromisszum volt, amelynek egyik eleme a hindi övezet sovinisztáinak szólt, akik egész Indiát – többek között a hindi segítségével – „árjásítani” akarták, a másik eleme a nem hindi nyelvűeknek, főleg a délieknek, akik az angol bástyái mögé bújva igyekeztek elkerülni a hindi számukra kötelezővé tételét.”. Később ezt a 15 évet Nehru határozatlan időre kitolta, mikor szóbeli ígéretet tett a délieknek, hogy „az angol, mint kisegítő nyelv egészen addig gyakorlatilag egyenjogú társa marad a hindinek, ameddig ezt a nem hindi anyanyelvűek szükségesnek tartják.” (…) „Az értelmiségiek, a jómódú kereskedők, a vezető hivatalnokok, a magas beosztású katonatisztek többsége beszéli az angol nyelvet. A tudományos művek nagy része angolul íródik. A nagy tekintélyű egyetemeken az oktatás nyelve az angol. A tényleg színvonalas országos lapok angol nyelvűek. a városi középrétegek fiatal koruktól kezdve angolul taníttatják gyermekeiket. Ezekben a családokban gyakori, bár nem kizárólagos az angol használata. Az angol valószínűleg az összlakosság szűk körére terjed ki, de éppen a legbefolyásosabb társadalmi csoportok számára nélkülözhetetlen.”

Ennek alapján úgy gondolom, az angol „Gypsy” szónak a mai napig legelterjedtebb jelentésváltozata egy sajátos „angol-indiai” szó. Részben tükrözi annak a kornak a szellemét, történetét, amikor használata terjedni kezdhetett, részben pedig arról tanúskodik, hogy míg a politika, média, és talán a tudomány számára fontos volt megfogalmazni és használni külön kategóriaként a „Gypsy” szót, addig a hétköznapi szinten erre nem volt szükség. Hiszen úgy tűnik a hindiben nincsen rá egyértelmű szó, csak különféle törzsekre utalás, vagy állandó félreértések körülötte, és tapasztalataink szerint az emberek többsége nem vagy alig tudja mit is jelent. Az érdekes itt az, hogy többnyire azok az emberek nem értik, nem használják ezt a szót, akik kívül esnek a Balogh András által is felvázolt, az angolt általában beszélő társadalmi csoportokon, ugyanakkor ők azok, akik többnyire mindennapi, hétköznapi szinten kapcsolatban vannak a Gypsy-nek nevezett népcsoportokkal, vagy maguk is tagjai valamelyiknek.

Itt említeném meg azt is, hogy vannak az indiai szakirodalomban is forrásai az indiai és európai cigányság kapcsolatainak. Összhangban a zömében történeti kutatások eredményeivel, az indiai szakirodalomban is találni időnként említéseket arra, hogy bizonyos népcsoportok kapcsolatba hozhatóak az Európában élő cigányokkal. Ebben úttörő szerepet vállalt W.R. Rishi, aki Chandigarh-ban alapítója volt az Indiai Romakutató intézetnek, s útjára indította az indiai Roma c. újságot. Több történész, Indiában járt kutató és utazó emlegeti munkájában Rishi nevét (pl. Donald Kenrick, 2004:102). Ugyanakkor érdekes, hogy mégis úgy tűnik hatás nélküliek voltak következő gondolatai, amit Roma c. könyvében (1996) fogalmazott meg[26]: „Amikor valaki az európai Romákról beszél nyomban kapcsolatba hozza őket az indiai Gypsy-kel, bármely részében is éljenek Indiának. A „Gypsy” szó használata indiai „Gypsy” törzsekkel kapcsolatban, a legtágabb értelemben értelmezett ’csavargót, kóborlót” jelent, és nem lenne szabad semmiféle értelemben egyértelmű kapcsolatra következtetni közöttük és az európai Romák között. India szerte élnek nomád kasztok és törzsek, akik hasonlítanak a cigányokhoz életmódjukban, Psztorszokásaikban, foglalkozásukban és karakter jegyeikben, de azon dialektusokat beszélik, ahonnan jöttek, vagy ahol élnek. Egymástól teljes mértékben különböző titkos nyelveket beszélnek – különféle kitalált zsargonokat, melyek egyáltalán nem hasonlítanak a Romani nyelvre. Hasonlóan nem minden Európai cigány Roma, amennyiben a Romák Punjab-ból származnak, Punjab-i kulturális és fizikai jelleggel bírnak és nyelvük a Romani, mely Punjab-i nyelv.”

Ide tartozik az is, hogy időnkét rá lehet akadni egy-egy rövidebb, inkább figyelemfelkeltő, semmint tudományos értékű írásra, melyek talán a népszerűsítő publicisztika körébe sorolhatóak. Ezek lényegében Chaman Lal Gypsies: The forgotten children of India c. művének (1962) nyomdokain lépkednek, amennyiben fel akarják hívni a közvélemény figyelmét „India elfeledett gyermekeire”. Az eredetkutatások eredményei nyomán valamiféle kollektív felelősséget vállalnak az Európában élő, meglátásuk szerint sok tekintetben hátrányos helyzetű kisebbséggel.

Eddigi tapasztalatom az volt, hogy az indiai kutatók sokkal inkább saját társadalmuk kérdéseivel foglalkoznak. Mint korábban említettem kiváló munkák állnak rendelkezésre számos indiai törzzsel kapcsolatban, noha a kutatók többsége leszögezi azt is, hogy a mai napig sok hiányossága van pl. a kulturális antropológiai kutatásoknak Indiában, amennyiben a mai napig vannak olyan kisebb népcsoportok, törzsek, ahol kutatást még nem végeztek.


Hol van akkor „Ciganisztán”?

Ha ezek szerint Indiában nincsenek cigányok, akkor mégis kik ők? Van-e saját történelmük? Kikkel tartják rokonnak ők magukat? Véleményem szerint fontos, hogy szem előtt tartsuk, minden egyes eddig említett népcsoportnak saját, egymástól eltérő eredetmítosza, nyelve, hagyományai vannak. Sem ők nem fogalmazták meg közösségüket, sem az nem volt jellemző, hogy a környezetük egységesen szemlélte volna őket. Munkájuk, hagyományaik, kasztjuk alapján ítélték meg egymást, s őket is az emberek. Természetesen az életmód hasonlóságai teremtettek közöttük valamiféle közösséget, de még az sem volt mindegy, kinek milyen formájú a sátra. Mikor valakinek háromszögletű sátrat mutattam a kezeimmel, kijavított, hogy nem olyan, s kezével félkörívet írt le, hogy ilyen.


Egy konkrét eset – Gaduliya Lohar történelem


Mivel én eddig főként a Gaduliya Lohar-okkal foglalkoztam, s a többi vándortörzzsel kapcsolatos ismereteim még igen hiányosak, alábbiakban a velük kapcsolatos ismereteimet, tapasztalataimat fogom tárgyalni[27].


Gaduliya Lohar-ok történelme

Ha valakinek alkalma adódik megismerkednie Gaduliya Lohar családokkal, tapasztalhatja, milyen fontos számukra, már az ismeretség elején, hogy tisztázzák, kik is ők, honnan jöttek. Ez nem csak saját tapasztalatom, más kutatóké is, s az sem véletlen, hogy a rövidebb-hosszabb lélegzetvételű munkák, melyeket e népcsoportról eddig írtak, szinte kivétel nélkül a Gaduliya Lohar történelemmel kezdik a leírást. Az általunk megismert családok többsége is igen hamar kitért Chittorgarh-i eredetére. Tapasztalatunk az volt, hogy a vándorló családok hamarabb hozták föl ezt a témát, mint a letelepedettek, de a különbség nem volt jelentős, a lényeg az volt, hogy előbb vagy utóbb elhangozzék, megemlítődjék a történet.

S. P. Ruhela kiváló munkájában, melyet Rajathan-i Gaduliya Lohar-okról írt hosszasan foglalkozik az eredetmítosszal is. A történet legfontosabb elemei, hogy a Gaduliya Lohar-ok ősei valamikor Rajputok voltak. Egy mitikus történet, egy boldogtalan szerelem nyomán kasztjukat egy Aye Lacha nevezetű hercegnő megátkozta. Az átok nyomán Chittorgarh erődjébe kerülő Lohar3harcosok fegyverkovácsokká lettek. Hamarosan támadás érte az erődöt. A reménytelen helyzetben védői elhagyták Chittorgarh-t, s így átadták azt a támadó Akbar seregeinek, akik borzalmas pusztítást vittek véghez az erődben. A később visszatérő harcosok szégyenükben fogadalmat tettek, s e híres fogadalommal megkezdődött a törzs vándorlása. A fogadalom így hangzott:

„- Nem térnek vissza Chittorgarh erődjébe, s mégcsak nem is néznek rá többé.

- Nem élnek állandó letelepedett életet.

- Nem gyújtanak fényt esténként (hiszen életük fénye, vagyis hírnevük és erejük becsülete elveszett).

- Nem tartanak maguknál kötelet, hogy a kutakból vizet meríthessenek.

- Az ágyat soha nem tartják megfelelő módon a szekéren (valójában ez a következő képpen hangzott: fektesd az ágyad fejjel lefelé, s halj meg úgy, mint egy vándor!).” A vándorokká lett ősök Shiva segítségével új szakmát tanultak, s azóta, tartva fogadalmukat, vándorolnak településről településre. (Ruhela:1999,15-19)

Anélkül, hogy e mítosz minden aspektusát tárgyalnám, és külön-külön sorra venném, elsősorban arról szeretnék itt írni, miért is fontos ennek a mítosznak a felemlegetése, miért is olyan fontos a Gaduliya Lohar-ok életében ez a történet?

Ha saját társadalmán belül az eredetmítoszoknak, van valamiféle társadalmi törekvése Indiában, akkor az leggyakrabban a máig érvényes, a szakirodalomban „szanszkritizációnak[28]” nevezett jelenség. Egy kaszt, törzs törekvése arra, hogy a hagyományos indiai társadalmi hierarchián belül, a kasztrendszerben magasabb statust vívjon ki magának, vagy legalábbis őrizze ennek a magasabb statusnak az emlékét, ha életkörülményei miatt a kirekesztettek sorába is tartozik. Első ránézésre ez érhető tetten a Gaduliya LoharBhopa-k „történelme”, emlékezete, - amit a turisták kedvéért magukkal is hordtak, angolra lefordítva és kinyomtatva - bizonyos tekintetben szintén hasonló célt szolgál. Az ő őseik előkelőbb származásáról ugyan nem szólt történetük, de fontos volt az, hogy valamikor a maharaja-knak játszottak, tehát előkelő környezetben éltek és zenéltek. Ez lohar1mindenképpen azt mutatja, hogy nem akármilyen zenészek és nem is akárkik lehettek a Bhopa-k hajdanán. Ők az egykor volt aranykort ilyen formában őrzik emlékezetükben. Több példát is említhetnék, a lényeg itt a magasabb kaszthoz, varnához (a Lohar-ok esetében ez a ksatrija) való tartozás bizonyítása és emlékezete[29]. eredetmítoszban is. E történetnek vannak különféle variánsai a népcsoporton belül és a kutatók szerint is. A különféle változatok érdekes sajátságai ellenére Chittorgarh, a Rajput eredet és a fogadalmak szinte minden egyes család emlékezetében élnek a mai napig. Hasonló eredetmítosza van több indiai népcsoportnak is, így például a Bhillala-knak, akik a Bhil-ek egyik ágához tartoznak, mégis magasabb rendűeknek tartják magukat, mert történelmi emlékezetük szerint Rajput vér is csörgedezik ereikben (Fuchs, 2002:343). Azt gondolom a

Az eredetmítosznak e vándor népcsoport életében van egy másik érdekes és fontos szerepe. Gaduliya Lohar-ok az általunk bejárt területen mindenhol élnek. A Lohar-ok készítette eszközök, életmódjuk (hiszen ma már több letelepedett életmódot folytató család is van Indiában), viseletük nem feltétlen egységes. Vannak bizonyos felismerhető jegyek, de sok a különbség is. Azonban ez az eredetmítosz a mai napig egységbe kovácsolja a Rajasthanban élő Lohar-okat a Himalaya lábainál élőkkel. És ez még akkor is igaz, ha például nevükben mások, hiszen a Gaduliya Lohar névnek államonként és államokon belül is számos változata van[30].

Felmerül a kérdés, hogy vajon az eredetmítosz, a Rajput származás tudata valóban társadalmi statusuk emelkedésével jár-e a Gaduliya Lohar-oknak? Vajon az eredet története valóban a szanszkritizációs folyamatokba illeszkedik, vagy valami másról van szó?


Gaduliya Lohar-ok a falvakban

Kisebb településeken úgy tűnt, hogy más vándorokkal szemben – pl. Nat-ok, vagy Bhopa-k - a Loharok-at általában igen becsülik. Munkájuk a falvakban nélkülözhetetlen, hiszen a földművesek többsége az általuk készített sarlókat, baltákat, és egyéb vasból készített szerszámokat használja a mai napig. Amikor arról kérdeztük a közvetlen környezetükben élő embereket, kik ők és mit gondolnak róluk, mindig azt mondták, hogy nagyon nehéz munkából élő, rendes emberek. Általában külön hangsúlyozták, hogy a Lohar asszonyok milyen erősek, kemények, hiszen ők is segítenek férjüknek, ütik a vasat, működtetik a fújtatót.

Ugyanakkor a viszonylagos megbecsültség mellett nagyon érdekes, hogy a hagyomány, mely a közös emlékezetben egy előkelőbb társadalmi statust őriz, nem, vagy alig elfogadott a környezet által. Találkoztunk a Rajputok fegyvereit készítő kovácsokkal, akik a mai napig kardokat és pajzsokat készítenek, s ők azt mondták, ők Rajput kovácsok, míg a Gaduliya Loharok nem Rajputok. Ruhela hosszan tárgyalja, hogy milyen okok vezettek oda, hogy a Gaduliya Lohar-ok fokozatosan lejjebb és lejjebb csúsztak a kaszthierarchián belül. (Pl.: kényszerű házasság alacsonyabb kasztbéliekkel, a bivalyok kiherélése, mint kiegészítő foglalkozás, vándor életmód és ennek nehézségei stb.) Adatközlői elmondásából kiderül az is, hogy annak ellenére, hogy például a bivalyok herélésének gyakorlatával már régen felhagytak, környezetük ezt látszólag nem veszi tudomásul, még mindig gyakran hozzák őket kapcsolatba e tisztátalan foglalkozással, amit eredetileg csak érinthetetlenek végeznek India szerte (Ruhela, 1999: 21-26).

A falvakban letelepedett, már házakban élő Gaduliya Lohar-ok esetében megfigyelhető az is (legalábbis egy általunk bejárt nagyobb területen, Udaipur és Pushkar környékén), hogy nem a falu központjában, inkább annak peremrészén élnek. Ez részben adódik abból, hogy a családok államilag kiutalt földeken, házakban élnek, s ezeket a falvak szélén jelölték ki számukra. lohar2Ugyanakkor mutatja azt is, hogy a letelepedés ellenére sem emelkedtek a település központjában élő Rajput családok sorába. Közelebb állnak a szintén később betelepülő törzsekhez, akik hozzájuk hasonlóan a falvak szélső, félreeső részében élnek[31].

Napjainkban fokozatos átalakuláson mennek keresztül ezek a falvakban letelepedett Lohar családok[32]. A gyermekek iskolába járnak, a férfiak közül egyre többen vállalnak más, vidéken élő fiatal férfiakhoz hasonlóan, munkát a városban, vendéglátóiparban, kereskedelemben stb. Ugyanakkor mindig marad valaki a családban, aki a hagyományos munkát is végzi, s mindenki ért is hozzá. De ez sokszor már nem elegendő a megélhetéshez. Ez nem speciálisan a Gaduliya Lohar-okra jellemző, sok vidéken élő ember kényszerül a városba menni munkát vállalni, vagy a földeken bérmunkát végezni. Ez a fajta átalakulás a hagyományok részleges elhagyásával is jár. A fiatalabb generáció tagjai, akik a városban is vállalnak néha munkát, már nem hordják a hagyományos ruhákat. A nőkön a hagyományos Lohar viseletek helyett vagy mellett megjelenik a szári, a férfiakon az angolok révén elterjedt szövetnadrág és ing van. A hagyományos nyelvet már csak az idősek beszélik szinte kizárólagosan, a fiatalabb generációk a hindit is egészen jól beszélik és angolul is tudnak néhány szót. Ezek a változások hozzájárulnak ahhoz, hogy a letelepedett Gaduliya Lohar családok egyre jobban beleolvadnak az egyre homogénebbé váló vidéki társadalomba. Ennek természetes velejárója, hogy társadalmi statusuk is változik, de ez egyelőre nem mondható még általánosnak. A változások jelenléte ellenére még a letelepedettek is erősen őrzik hagyományaikat. A folyamat azonban, ha lassan is, de elindulni látszik.

.

Gaduliya Lohar-ok a városokban

Városi környezetben, ahol általában a város szélén állították le szekereiket, „műhelyüket” pedig a piac közelében működtették, - ahova sok vidéki ember is bejárt portékáját árulni – sokan lenézték őket, szegénységük, vándor életmódjuk miatt. A városi emberek többségének szükségtelenek eszközeik, afféle vicces látványosságként tartották őket számon. Legideálisabb esetben szánták őket. De semmiképpen nem beszélhetünk arról, hogy a vidéki környezethez hasonló megbecsülés övezné őket a városban.  Ha valaki mégis megbecsüléssel beszélt róluk, arról hamar kiderült, ő is csak dolgozni jött a városba, valójában vidéken él.

Talán itt érdemes megemlíteni azt is, hogy a különféle nagyobb városokban tett letelepítési kísérletek az ötvenes években sorra kudarcot vallottak. Ezt S. P. Ruhela részletesen tárgyalja könyvében (Ruhela, 1999:213-245). A kudarc okai között megemlíti, hogy a letelepítési tervek nélkülözték e közösség pszichológiai, szociológiai, gazdasági, kulturális ismeretét, hogy számos visszaélés történt a letelepítést és rehabilitációt vezető szervezetek és személyek részéről stb. Az érdekes itt az, ahogyan a kudarcba fulladt projektek vezetői utólag nyilatkoztak a Gaduliya Lohar emberekről. Szinte kivétel nélkül arról beszélnek, hogy a Lohar-ok lusták, léha emberek, akik sokat isznak, és nem lehet velük tisztességes munkát végeztetni. Ez merőben ellentétes azzal, ahogyan őket a falusi emberek látták, arról nem is beszélve, hogy Ruhela írásából kiderül az is, hogy minden esetben volt magyarázat arra, miért nem működött, működhetett az állami kezdeményezésre beindított műhely a Gaduliya Lohar-ok szemszögéből nézve. Azért említem itt ezt a történetet, mert sok szempontból közeli ez az ítélet ahhoz, ahogy néhány városi ember manapság látja őket.

Meg kell még említeni egy harmadik szemléletmódot. Azon városi rétegek, magasabb kasztbéliek, gazdagabb emberek, akik nem, vagy alig kerülnek kapcsolatba Gaduliya Lohar-okkal (nagyjából ahhoz tudnám hasonlítani, mint ahányszor egy budapesti ember kapcsolatba kerül vályogvető cigányokkal) sokszor megbecsüléssel beszélnek róluk. Ők gyakorlatilag nem találkoznak Gaduliya Lohar-okkal. Csak az autókból látják szekereiket, esetleg olvasnak róluk valahol[33], vagy szervezett módon, mesterséges környezetben ismerik meg őket. Erre egy jó példa lehet, amikor egy Gaduliya Lohar család bemutatta mesterségét az Udaipur-i skanzen Loharok4fesztiválján, ahol különféle indiai törzsek mutatkoztak be a látogatóknak. Sokak – főként gazdagabb idelátogató indiai családok – álltak meg a szekerük mellett üldögélő, szép, hagyományos ruhába öltözött Lohar-ok mellett, s figyelték, ahogyan a férfi és a nő készítik az eszközöket. A család láthatóan ünnepi öltözetben volt, szekerük újonnan volt lefestve. Ez a találkozás távol áll a hétköznapoktól, viszont talán az egyetlen lehetőség, hogy e két, amúgy soha nem érintkező társadalmi réteg találkozzon. Noha mindig kérdéses, hogy a turizmus milyen hatással lehet egy hagyományos kultúrára, ugyanakkor a Gaduliya Lohar-okkal kapcsolatos előítéleteket egy ilyen és ehhez hasonló találkozás gyengítheti, árnyalhatja.  Ugyanakkor éppen az efféle találkozások teszik őket afféle érdekes látványossággá, ami egyelőre beláthatatlan következményekkel járhat[34]. Mivel mesterségükre még szükség van a falvakban, ezért erről még korai beszélni. De meggyőződésem, és S.P. Ruhela is utal erre munkája utolsó fejezeteiben (Ruhela, 1999:248-250), hogy idővel az olcsóbb, iparilag előállított, jobb minőségű eszközök kiszoríthatják a hagyományos Lohar eszközöket a falvakból. Akkor komoly változásoknak kell lezajlania e közösség életében, s biztos vagyok benne, hogy e változásokban pl. a turizmusnak is meglesz a maga szerepe.

Természetesen ide tartozik annak a vizsgálata is, hogy hogyan viszonyul környezetük a városban munkát vállaló, hagyományait már kevésbé őrző Gaduliya Lohar-okhoz. Ezen a téren tapasztalataink egyelőre szegényesek és a szakirodalomban sem találtam ebben a témában komolyabb kutatást. Más kasztokhoz, törzsekhez tartozó pincérekkel, eladókkal azonban beszélgettünk erről. Sokan a várost a kasztrendszer fogságából való kitörési lehetőségnek tartják. Hogy a munkák elosztása terén milyen jelentősége van a kaszthovatartozásnak, s hogy ebben a rendszerben milyen helyzete van a Gaduliya Lohar-oknak arról egyelőre túl kevés az ismeretem, hogy bármit állíthassak.

Szanszkritizáció vagy valami más? - Gaduliya Lohar-ok társadalmi helyzetének sajátságai

Fontos itt megérteni azt, hogy a kasztrendszeren belüli mozgásoknak mi az alapja. Mint korábban említettem, az általánosítás igen nehéz[35]. Ugyanakkor kiemelhetünk néhány fontos elemet, mely elsősorban vidéki, kisebb városi környezetben igaz. I.D.M. Majumdar a kasztokról, törzsekről[36]és a szanszkritizációról írt tanulmányában (Majumdar, 2002:243-251).  a következőket fogalmazza meg. Véleménye szerint a szanszkritizációnak, annak, ahogyan egy törzs fokozatosan a hagyományos kasztok közé emelkedik a kaszton kívüliek világából, a következő fokozatai vannak:

1.       Szakrális értelemben tisztátalannak[37] vélt szokások elhagyása. Itt az egyik legfontosabb, hogy az adott népcsoport tagjai nem esznek többé marhahúst.

2.       Részleges elvetése a nem hindu istenségek tiszteletének.

3.       Az élet minden fontosabb eseményei alkalmával, illetőleg hétköznapi szinten is a hindu szokások átvétele.

4.       A nem árja nyelvcsaládhoz tartozó „törzsi” nyelv feladása és valamely árja nyelv átvétele. (Majumdar, 2002:245)

Ami érdekes a Gaduliya Lohar-ok esetében az, hogy mindezeket a feltételeket teljesítik, mégis alacsony statusú népcsoport maradtak. Hiszen nyelvük, két árja nyelv keveréke, a gujarati-é és a malwari-é. Húst nem esznek, marhahúst biztosan nem. Ruhela leírásából kiderül, hogy a tisztátalannak tartott bivalyheréléssel is felhagytak (Ruhela, 1999:25). Saját istenségeik mellett (mint Aie Lacha) hindu istenségeket is tisztelnek, sok hindu szokást gyakorolnak. Ráadásul manapság már több letelepedett család is van Rajasthan szerte, akikről tehát azt sem lehet mondani, hogy vándor életmódjuk miatt maradtak alacsony statusúak.

M.N. Sirnivas a kasztrendszer működéséről, a különféle társadalmi mozgásokról elmélkedve Megjegyzés a szanszkritizálásról és westernizációról c. tanulmányában így ír: „A kasztrendszer három alapvető hatalmi tengelye rituális, gazdasági és politikai, s az egyik tengelyen megszerzett hatalmat általában követte a másik két tengelyben való hatalomszerzés. Ez azonban nem jelenti azt, hogy nem fordultak elő következetlenségek – időnként egy gazdagabb kaszt alacsonyabb rituális pozícióban van, és fordítva, egy magasabb rituális helyzetű kaszt szegény.” (Srinivas, 1985:267)

Két dolgot fontos itt, e tanulmányok fényében tisztázni. Az első, hogy saját Loharok_5hagyományuk szerint a Gaduliya Lohar-ok nem állnak kívül a kasztrendszeren, sőt azon belül igen előkelő helyet foglalnak el. Szokásaik e tekintetben nem felvett, a szanszkritizációs folyamatokba illeszkedő szokások, hanem a valamikori Rajput korszakból továbbvitt, máig élő hagyományok. A kasztrendszeren belül a mozgások nem egyirányúak. Noha a szanszkritizáció kapcsán általában a kasztrendszeren belüli emelkedésről, kitörési lehetőségekről beszél sok kutató, az ellentétes irányú mozgás is létezik. A Gaduliya Lohar-ok társadalmi statusa saját történelmi hagyományaik szerint így alakult ki.

Az érdekes az, hogy hagyományaik, történelmi emlékezetük őseikről a mai napig szemben állnak valós társadalmi helyzetükkel. E társadalmi helyzet bizonyos szakrális értelemben véve tisztátalan szokások, történések mentén alakult ki melyeket felvettek vagy elkövettek, s ha idővel meg is változtatták ezeket, vagy elhagyták, környezetük a mai napig őrzi emlékezetében. A hagyomány szemben áll gazdasági helyzetükkel is, mely által a mai napig az egyik legszegényebb, legnehezebb életkörülmények között élő népcsoportok egyikévé lettek. Azt gondolom, hogy sajátos társadalmi statusukat éppen ez a kettősség, ez a szembenállás okozza. Az ő esetükben nem beszélhetünk a hagyományos értelemben vett szanszkritizációs törekvésekről. Számomra úgy tűnik, hogy ennek a közösségnek alapvető sajátsága, hagyományainak forrása és éltetője éppen ez a fenti szembenállás. Mert meglátásom szerint a hidat e szakadék fölött Aie Lacha átkától való félelmük, vándor életmódjuk, sajátos módon kialakított szokásaik, mitológiájuk, saját nyelvük, fogadalmaik – azaz a legtágabb értelemben vett kultúrájuk teremti meg. Ami pedig eredeti kérdésünkhöz kapcsolódik, vagyis, hogy mit is jelent a történelem, az ősök, a rokonság a Gaduliya Lohar-ok esetében, az éppen itt válhat világossá. Számukra a történelem nem pusztán azt jelenti, hogy tudom, honnan jöttem, kiktől származom? „Mielőtt meggyújtják a halotti máglyát, a Gaduliya Lohar-ok nevén szólítják az elhunytat, s így szólnak hozzá: ’Most egyenesen Chittor-ba mész, s ott megpihensz, ne térj vissza hozzánk semmiféle szellem alakban, hogy háborgass minket.’ Ez bizonyítja, hogy Chittorgarh mára a Gaduliya Lohar hitvilág szerves részévé lett.” írja S.P. Ruhela könyvében (Ruhela, 1999: 20). Számos további példát hozhatnék még erre, de az már bőven túlmutatna e tanulmány keretein. Ami itt fontos, hogy láthatóan a történelem nem „csak” történelem a Lohar-oknál. A kultúra legmélyebb rétegeiben is él, s folyton visszaköszön. Történelmi mítoszuk tehát maga a föld, melyből kultúrájuk szerteágazó fája él és táplálkozik.

Az eredet kérdésének, a kollektív emlékezetnek láthatóan megvannak a hagyományai, funkciói Indiában, s elsősorban abban a társadalmi közegben van szerepük, értelmük, melyben az adott népcsoport tagjai élnek. Saját mítosza van minden egyes, az európai cigányokkal kapcsolatba hozott népcsoportnak, s ezek nem függnek össze egymással. Általában olyan népcsoportok történetével, hagyományaival függnek össze, melyek a kérdéses törzsek, vándorok közelében élnek, és magasabb statusúak, mint pl. Rajasthan szerte a Rajput-ok. Azt, hogy a cigány-Lohar-Banjara eredet egyfajta presztízsemelkedéssel járhat a kérdéses népcsoportok számára, s ezért ez a közös eredet is szolgálhatná emelkedésüket saját társadalmukon belül, ahogyan ezt Mroz tanulmánya alapján Törzsök Judit is említi, lehetségesnek tartom, de mi egyetlen olyan családdal sem találkoztunk Indiában, aki erről a közös eredetről tudott volna. Mivel saját társadalmán belül sem egyértelmű és köztudott, kik is azok az európai cigányok, ezt én nem tartom valószínűnek. Egyedi esetekről ugyan szó lehet, de értelmezhetetlensége miatt ezek elszigetelt történetek maradnak.


Összegzés

Tanulmányomban sok kérdésre igyekeztem menet közben választ adni, vagy csak megmutatni az irányt, amerre véleményem szerint el lehetne indulni. Maradt azonban még egy kérdés, amit, azt gondolom, meg kell válaszolni. Törzsök Judit Kik az igazi cigányok? c. tanulmányában (Törzsök, 1998: 51-51), azzal foglalkozik mikor, miért és hogyan határozták, határozzák meg, ki is a „cigány”. Véleménye szerint az általános definíció két alapvető problémája a „lehet-e” és a „kell-e” kérdései. Ugyanezeket a kérdéseket az „indiai cigányokkal” kapcsolatban is föl lehet vetni. A „lehet-e” válasza, indiai terepszemlém tapasztalatai alapján egyértelműen nem. Ugyanakkor az itteni helyzet mégis továbbgondolást igényel. A tapasztalatok szerint az indiai „Gypsy” fogalom, szemben az európaival igen határozatlan, saját társadalmán belüli használata bizonytalan, s ahol jelen van inkább külső, európai hatásra tűnik fel. A natlanyoktanulmányom elején leírt történet is erről szólt. A Pushkar-ban élő emberek megpróbálják a turisták számára eladhatóbbá tenni „portékájukat” úgy, hogy azt közelebb hozzák egy róluk elképzelt képhez. Ezért vannak közöttük Gypsy-k. A történetben felfedezhető az európai muzsikus, virtuóz, szabad, vándor életet élő cigányok romantikus európai „mítosza”. Ugyanakkor, ahogyan magukról és egymásról beszéltek, s ahogyan a helyiek őket látták, ismerték, emlegették, távol áll ettől a látszólag, elsőre egyértelmű „rokonsággal”. India tehát olyan ország, ahol bár mintha élnének „Gypsy”-k, nincsen szó rá egyértelműen, európai értelemben nem különböztetik meg őket – legalábbis egyelőre, ez nem jellemző. Saját társadalmi kategóriáik vannak, saját előítéleteik, sztereotípiáik, eredetmítoszaik stb. Vajon mi lehet az oka annak, hogy nem alakult ki egy egyöntetű kép a társadalom egy bizonyos rétegéről, úgy, mint nálunk, holott kezdeményeivel már a század elején is találkozni lehet? Miért nem lett határozottabb ez a fogalom az évek során? Mi az, amit mégsem tudott az indiai társadalom „megtanulni” ebben a kérdésben Európától?

A válaszon csak elgondolkodni lehet, nem hiszem, hogy módomban és jogomban áll erre felelni. Tapasztalataim szerint Indiában az emberek még sokkal többet tudnak arról, miben különbözik egy Gaduliya Lohar és egy Banjara, vagy egy Kanjar ember. Felszínes hasonlóságok mentén még nem sorolják be őket egyetlen áttörhetetlen és megváltoztathatatlan kategóriába. Munkájuk, viseletük, hagyományaik a vándor életmódból adódó látszólagos hasonlóságok ellenére alapvetően különbözőek, s ez a környező társadalom számára is egyértelmű. Számomra úgy tűni, hogy az, hogy többet tudnak egymásról, nem engedi számukra az általánosítást, s az általánosítás hiánya, a differenciálás az előítéletességet is megosztja, ereje tompul ebben a sokszínűségben. Meggyőződésem, hogy éppen az indiai társadalom alapmotorja, a kasztrendszer, mely minden egyes népcsoportot társadalmi „öntudatosságra” sarkall teszi az indiai embereket képtelenné az általánosításra, s az általánosításra való hajlam hiánya teszi lehetetlenné a „Gypsy” szó és fogalom átvételét, elterjedésé[38]t. De válasz helyett inkább csak arra szerettem volna rámutatni, hogy van, ahol ez a fogalom nem él, nem egyértelmű, s talán ez elegendő tanulsággal szolgálhat kérdésünkhöz.

A másik válasz, mely a „kell-e” problémája mentén fogalmazható meg éppen ide vezet. Számomra tapasztalataink egyértelműen abba az irányba mutatnak, hogy Indiában ezt a fogalmat nem kell definiálni. Egyrészt azért, mert Indiában úgy tűnik, saját társadalmán belül ez a fogalom nem generálódik sem tudományos, sem pedig a mindennapi szinten. A hozzá fűződő legelterjedtebb jelentés mely nagyjából a „vándor” fogalmának felel meg olyan tág, és mobil, hogy nem tekinthető véleményem szerint specifikusan egy népcsoport jellemzőjének. Ugyanakkor mégis fontosnak tartottam megfogalmazni tapasztalataimat, mert éppen a mi kérdéseink, mintha generálnák ezt a fogalmat Indiában, tehát nekünk, még erre az indiai válaszra is szükségünk van.

Ami véleményem szerint a kulturális antropológia feladata ezen a területen, az egyrészt a indiai cigányok „születésének” a figyelemmel kísérése, másrészt mikrokutatások végzése, melyek nem készülhetnek az eredetkutatás céljával, nem lehetnek összehasonlítás tárgyai, csak abban az esetben, ha a kutatott közösségek valamelyikében van erre valamiféle igény. A sokak által cigánynak képzelt, vándorló életmódot folytató, az európai cigánysággal rokonnak vélt törzseknek saját hagyományaik, saját történelmük, mítoszaik, saját népviseletük van, s ebben sokszor nyoma sincs az európai cigánysággal való rokonság tudatának. Ez a történet és történelem európai, nem indiai, és végképp nem Gaduliya Lohar, Banjara, Nat, Kalbelia, vagy más, ma Indiában élő népcsoport története.



Felhasznált irodalom


Sir Athalestane Baines

1912 Etnography. Strassbourg


Balogh András

2002 A nemzeti kérdés Indiában. In: Nemzet és Nacionalizmus. Balogh-Rostoványi-Búr-Anderle szerk. Budapest. Korona Kiadó.


Boglár Lajos
2001. A kultúra arcai. Budapest: Napvilág


F.M.Bhuriya

2002 Pastoral Care for the Nomadic Bhils and other Tribes in India. A Vatikánban 2002 decembere és áprilisa között tartott People on he Move c. tanácskozás egyik előadása. A szöveg letölthető a Vatikán honlapjáról: www.vatikan.va

"Banjaras of India: Threats to Their Survival and Ways to Sustain Them in a Humanitarian Manner." A szöveg egy részlete megtalálható a Gypsy Lore society honlapján http://www.gypsyloresociety.org/conf06abstract.html


S.L. Doshi – N.N. Vyas

1992 Tribal Rajasthan: Sunshine on t he Arvali. Udaipur. Himanshu Publications.


Louise Dumont

1996 Az indiai kasztrendszerről. In: Magyar Lettre, 21.Szám

1980 Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications. Chicago. University of Chicago.

1985 Homo Hierarchicus (Részletek). Ford. Renner Zsuzsa. In: Falvak és kasztok a változó Indiában. Budapest. MTA Szociológiai Intézet.


Bahar Dutt

2003 Vanishing people, vanishing livelihoods. In: The Hindu. 2003. július 6. Forrás: http://www.thehindu.com/thehindu/mag/2003/07/06/stories/2003070600770100.htm


Sir Angus Fraser

1996 A cigányok. Budapest. Osiris Kiadó.


Stephen Fuchs

2002 Land Scarcity and Land Hunger Among Some Aboriginal Tribes of Western Central India. In: The Tribal Situation in India. szerk.: K Suresh Singh. Shimla. India Institute of Advanced Studies.

1992 The Aboriginal Tribes of India. Delhi. Inter-India publications


H. M. G. Grellman

1787 Historischer Versuche die Zigeuner. Göttinger


Halmos Antal

India és Nepál. Az őshaza tájain. www.amrita-it.com


Christoph von Fürer-Haimendorf

1982 Tribes of India. A struggle for survival. Los Angeles. University of California Press



Hobsbawm, Eric J.

1987 Tömeges hagyománytermelés: Európa 1870–1914. In: HoferTamás–Niedermüller Péter szerk. : Hagyomány és hagyományalkotás. Budapest.


Donald Kenrick

2004 Cigányok : A Gangesztől a Dunáig és a Temzéig. Budapest:PONT Kiadó


Kis Tünde

"Az indiai cigányok nem rokonaik a magyar cigányoknak" A beszélgetés szövege eredetileg a RomaPage oldalain jelent meg 2004. március 25. –én. jelenleg a következő címen található a teljes interjú szövege: http://www.easteam.net/india/archiv.htm


Kós Péter

1973 Magyar-hindi szótár. Budapest:Akadémiai Kiadó


Chaman Lal

1962 Gypsies: forgotten children of India


D.N. Majumdar

2002 A Study of Caste/Tribe Contimuum and the Process of Sanskritization Among Bodo-Speaking Tribes of the Garo Hills. In: The Tribal Situation in India. szerk.: K Suresh Singh. Shimla. India Institute of Advanced Studies.


D.P. Pandey - V.P. Sharma - Megan Maxwell

2003 Collins Gem English-Hindi Dictionary. New Delhi. HarperCollins Publishers India


Adityendra Rao

1988 Tribal Social Stratification. Udaipur: Himanshu Publications


W.R. Rishi

1996 Roma - The Panjabi Emigrants in Europe, Central and Middle Asia, the USSR, and the Americas. Patiala Punjabi University. (Részletek megtalálhatóak a: www.romani.org oldalain)


Renner Zsuzsanna

1999 Indiai-magyar csereprogram (a Rabari-k kapcsán) forrás: http://www.amarodrom.hu/archivum/99/8/11.html


Rostás-Farkas György

2001 A cigányok története Budapest, Datus Nyomda

2000 A cigányság hagyomány és hiedelemvilága. Budapest: Cigány Tud. és Műv. Társ.

2000 Ősi cigánymesterségek és foglalkozások. Budapest: Cigány Tud. és Műv. Társ.


S.P. Ruhela

1999 Society, economy and folk culture of a Rajasthani nomadic community. Delhi. Indian Publishers’ Distributors.


Dr. R.N. Sharma

2002 Rural urban contrast. In: Dr. R.N. Sharma, Urban Sociology. Delhi. Surjeet Publications. (16-24)


M. N. Srinivas

1985 A kaszt a modern Indiában és más esszék. Ford. Várkonyi Ildikó. In: Falvak és kasztok a változó Indiában. Budapest. MTA Szociológiai Intézet.



Törzsök Judit

1995 Két észak-nyugat-indiai peripatetikus nép: a loharok és a bandzsarák.  Cigányfúró 95 (1-2)

1998 Kik az igazi cigányok? In: Tanulmányok a cigányság társadalmi helyzete és kultúrája köréből. Csongor Anna és Bódi Zsuzsanna szerk. Budapest:ELTE


Vajda Róza

1998 „Ki merné állítani, hogy nincsenek cigányok?" – beszélgetés Judith Okely-val. A szöveg eredetileg az AmaroDrom oldalain jelent meg.

Forrás: http://www.amarodrom.hu/archivum/98/judith.html




[1] „Cigány mítoszok” alatt értek különféle, a nem cigányok által konstruált, előítéleteken és félreértéseken alapuló, felszínes ismeretek mentén kialakult „vélekedéseket” az európai cigányokról. Értem ez alatt a muzsikus, virtuóz cigány és a szabad, vándor cigány mítoszát, vagy a koszos, lusta, bűnöző cigány mítoszát.

[2] A kutatás során munkatársam Hamar Gábor volt, aki a vizuális anyaggyűjtésért volt felelős.

[3] A szövegben többször használom a törzs szót, ugyanakkor itt szeretnék utalni arra, hogy az angol szakirodalomból illetőleg a törvényhozásból átvett „tribe” szó használata a különféle indiai népcsoportokkal kapcsolatban igen vitatott (ld. erről bővebben Adityendra Rao Tribal Social Stratification c. munkáját, Udaipur, 1988, 7-13p). Talán még annyit erről, hogy eddigi tapasztalataim szerint a hindit beszélő emberek - függetlenül attól, hogy kaszthinduk, vagy a hagyományos  kasztrendszeren kívül álló népcsoport tagjai – a saját környezetükben élő különféle „törzs”-ekkel kapcsolatban ugyanúgy a hindi „kaszt” „dzsati” szót használják a hétköznapi szinten, mint az egyértelműen kaszthindu kasztneveknél, pl. egy brahmin varnába tartozó család esetében..

[4] Az autoriksánál valamivel nagyobb, de ahhoz hasonló jármű.

[5] E szó használatának hátterét, azt, hogy miért kezdtem el Indiában magam is használni a Gypsy szót ld. majd később.

[6] Saját elmondásuk szerint, hagyományosan zenéléssel foglalkozó kaszt. Magukat kaszthinduknak, időnként adivasinak (jelentése: „őslakó”, s az árja invázió előtt is már a mai India területén élő népcsoportokkal összefüggésben használt kifejezés) vallották, de ezt a kifejezést a nők többsége nem is értette.

[7] Sokszor azért indokolt a „kaszt” szó használata a hagyományos kasztrendszeren kívül élő emberekkel – érinthetetlenek, törzsek – kapcsolatban is, mert a kasztosodás jelensége közöttük is megfigyelhető. Ez részben annak is köszönhető, hogy ily módon, szokásaikban hasonlítani akarnak a kaszthinduk előttük hagyományosan zárt világával. További érdekesség az is, hogy noha vallásuk elméletileg tagadja szükségességét, a kasztosodás a muszlimokra is jellemző Indiában.

[8] Kapcsolódó anyag: Kőszegi Edit – Szuhay Péter Kései születés c. dokumentumfilmje, 65 perc, Néprajzi Múzeum. Ebben a filmben Choli Daróczy József fogalmaz így: „De ahogy leültek az asszonyok, ahogy megfordultak, ahogy mentek az utcán, szóval mit mondjak, megint Ciganisztánba vagyok? Már megint Ciganisztánba?” Hozzáteszem, nem kifejezetten a vándor törzsekkel, a fentebb is említett népcsoportokkal kapcsolatban érezte úgy, hogy „Ciganisztánban” jár. India egésze ragadta magával, nem egy-egy népcsoport.

[9] Az eredetkutatásnak két nagy vonulata létezik egyrészt az egyiptomi eredet, a másik az indiai. Az utóbbi időben a kutatók többsége összehasonlító nyelvészeti kutatások eredményeire és különféle forrásokra támaszkodva többségében az indiai eredet mellett teszi le a voksát. Az, hogy Indiából mikor jöttek el az európai cigányok, hogy egy kivándorlásról beszélhetünk-e vagy többről, hogy milyen társadalmi statusú népek voltak az elvándorló ősök, a mai napig vita tárgya. (pl. Ld erről a témáról Fraser A cigányok c. munkája (1996),  Judith Okely véleményét (1998).

[10] Legalábbis az, amit mi a turisták által gyakran látogatott helyeken találtunk, s amit egyes útleírásokban időnként olvasni lehet, ezt látszanak bizonyítani.

[11] Ld erről bővebben Rostás Farkas György műveit – A cigányok története (1990) vagy A cigányok hiedelemvilága (1990) – vagy pl. a korábban már említett dokumentumfilmet: Kőszegi Edit – Szuhay Péter Kései születés, 65 perc, Néprajzi Múzeum

[12] Egy indiai, hagyományosan vándor népcsoport neve. Ld. alább részletesebb leírásukat. Gyakran hozzák kapcsolatba az európai cigányokkal.

[13] Indiai népcsoport, vándor kovácsok. Ld. alább részletes leírást róluk. Gyakran hozzák kapcsolatba az európai cigányokkal.

[14] Pl. az egyetlen eddig kiadott magyar-hindi szótárban. (Kós Péter, Bp. 1973, Akadémiai Kiadó)

[15] Magyar nyelven az ebben a témában elérhető szakirodalom igen szegényes. Az egyetlen összefoglaló munka az európai cigányokkal gyakran kapcsolatba hozott két indiai vándor törzsről, a Banjara-król és a Gaduliya Lohar-okról Törzsök Judit rövid tanulmánya, mely a Cigányfúróban jelent meg (Törzsök:1995). Angol nyelven már gazdagabb a szakirodalom. Részben kifejezetten a történeti kutatások eredményeinek nyomdokain járó kutatások születtek  (pl. Paul Polansky kutatásai - www.paulpolansky.nstemp.com) vagy ettől teljesen függetlenül egy-egy törzs, vagy az indiai törzsek problémáival foglalkozó művek, mint Ruhela, aki a Gaduliya Lohar-okat kutatta (Ruhela:1999), vagy ide sorolható Christoph von Fürer-Haimendorf munkássága is, aki több, az indiai törzsekre általánosságban vonatkozó fontos problémát és kérdést tárgyal Tribes of India c. könyvében (1982).


[16] Pl. Jaisalmer Ayo – The Gateway of the Gypsies, Pepe Ozan - Melitta Tchaicovsky, dokumentumfilm, 54 perc, a filmet a Mediawave és az Antropolis jóvoltából volt alkalmam megnézni, akik a filmet több alkalommal is bemutatták, kutatásomat a filmmel segítették.

[17] Magyar nyelven az elérhető források többsége vagy történeti munkák egy-egy az etnikai párhuzamokat tárgyaló rövid fejezete (pl. Frazer (1996), D. Kenrick (2004)), vagy népszerű-ismeretterjesztő munkák (pl. Rostás Farkas György munkái (1990)), Halmos Antal útikönyve (ww.amrita-it.com).

[18] Ismét egy fontos és érdekes kérdés, hogy az indiai törzsek életét hogyan változtatta meg az ún. Criminal Tribes Act(1871), melyet a brit törvényhozásnak „köszönhetett” India. E szerint bizonyos népcsoportokat, kasztokat – és a nem kaszthindu törzsek, minden erőben élő és vándor törzs érintettek voltak, összességében több, mint 60 millió ember, 160 különféle népcsoport – ez a törvény eleve bűnözőkként állított be.  Nehru e törvényt a civilizált társadalom szégyenének nevezte. Bizonyos törzsek a mai napig nem, vagy alig tudták levetkőzni az e törvény által róluk bűnözőkként kialakuló képet. Egy későbbi kutatás tárgya lehet majd talán az, hogy a Khanjarok esetében erről van-e szó? Vajon valóban egy bűnözésből és prostitúcióból élő törzsről van szó vagy arról, hogy ez a népcsoport máig viseli ennek a törvénynek a következményeit.

[19] Egy Magyarországról indított kutatás nyomán mi is eljutottunk pl. Radhakund-ba (Uttar Pradesh állam), ahol egy saját elmondása szerint hagyományosan mutatványos nagycsaláddal találkoztunk, akik magukat Banjara-nak illetőleg Gypsy-nek mondták.  A tanulmányúton a Pécsi Tudományegyetem szociológia, történelem, földrajz és politológia szakos hallgatói vettek részt Gyurok János vezetésével. A tanulmányúttal kapcsolatban készült interjú szövege megtalálható a következő linken: http://www.easteam.net/india/archiv.htm

[20] Főként Rajasthan, Madhya Pradesh és Gujarat területén élő törzs, adivasi (azaz „őslakó, az árja bevándorlás előtt is már Indiában élő) népcsoport. Az egyik legnépesebb törzs Indiában. Régen az erdős vidékeken, a hegyekben éltek, mára többségük fölműves, letelepedett életformát folytat. Viseletük, sajátos hagyományaik alapján máig megkülönböztethető és elkülönülő népcsoport.

[21] Egyes államokban szintén a bejegyzett törzsek közé tartozó népcsoport. Hagyományosan teve tartással foglalkoznak. Indiai terepszemlénk során mi is összeismerkedtünk egy Rabari (egyes forrásokban Rebari) családdal. A többi, később letelepedett, vagy letelepített törzshöz hasonlóan a falu különálló részében éltek. A férfiak többsége a városban hotelekben, saját vállakozásában dolgozott, az asszonyok kivétel nélkül még a hagyományos viseletben jártak. Tevtartással inkább csak az idősek foglalkoztak. Ezt a népcsoportot is hozták már összefüggésbe az európai cigányokkal. Többek között Magyarországon is, egy Rabari-król szóló fotókiállításon. (forrás: http://www.amarodrom.hu/archivum/99/8/11.html)

[22] A „roma” jelentése lovári cigány nyelven „ember, férfi”. A média és politika hatására azonban manapság  már nem csak a lovári cigány nyelvet beszélő cigányokat nevezik romának, s a másik oldalról: nem is csak lovári cigány nyelvet beszélő cigányok nevezik magukat romának. Ez a szó lett azoknak az embereknek a szava, akik még a „cigányozás” árnyékától is menekülni akarnak, s a másik oldalról: kezd elterjedni cigány emnerek szóhasználatában is, bár ez tapasztalataim szerint még mindig nem annyira elterjedt, mint a „gádzsók” oldaláról. Talán éppen azért is, mert egy cigány emberről senki nem feltételezi, hogy negatív értelemben „cigányozna”, ha a „cigány” sót használja.

[23] Például érdemes lenne utánanézni, hogy mikor kerül be a szakirodalomba a Gypsy szó használata. Hogy valóban a kezdetektől minden vándort Gypsy-nek neveztek-e az angolok, vagy ez csak az eredetkutatások után lett elterjedt. A másik fontos kérdés, hogy hol, milyen értelemben használják, mit értenek alatta. Vajon a vándort, vagy az európaiakkal rokon népeket jelöltek-e ezzel?

[24] A szóhasználat itt is utal a fentebb említett Criminal Tribes Act szellemére.

[25] Az összehasonlítás kedvéért érdemes itt utalni a hagyományos cigány mesterségekre is. Ehhez kiváló forrás Rostás-Farkas György Ősi cigánymesterségek és foglalkozások c. munkája (Rostás: 2000)

[26] A könyv egyes részletei letölthetőek a www.romani.org weblapról.

[27] Tisztában vagyok azzal, hogy az eddigi kutatásaink csak terepszemlének tekinthetőek, és biztos vagyok abban, hogy későbbi tapasztalataim tovább árnyalják majd, s sok szempontból át is írják majd az itt leírtakat.

[28] Többféle formája van. A hagyományos szanszkritizácó, emelkedés a kaszthierarchián belül úgy történhet, hogy egy teljes kaszt szakrális értelemben tisztább szokásokat kezd el gyakorolni. Pl. megszűnteti az özvegyházasságot. Egy idő után így a kaszthierarchián belül feljebb emelkedhet. A kérdés ettől azért összetettebb, mert noha egy kaszt szakrális értelemben igen tiszta szokásokat gyakorol, de saját környezetében nincs társadalmi presztízse, mert pl. szegény, akkor mégsem ismerik el magasabb kasztként őket. A kutatók többsége a kasztrendszer működésével kapcsolatban éppen ezért a mikrokutatásokat tartja előnyösebbnek, kisebb, helyi társadalmak vizsgálatát, mert csak szűkebb körben lehet ezeket a mozgásokat megérteni. Az egyre gyorsabban fejlődő és változó Indiában ez az egyik legérdekesebb társadalmi kérdés. Hogyan lazítja a hagyományos kaszthierarchiát és viselkedésmódokat a nagyváros és a tömegközlekedés stb.

[29] Külön tanulmány témája lehetne ennek a felsőbbrendű tudatnak a különféle következményeit sorra venni, mint például, milyen összefüggés van a származástudatnak és az egyre fokozódó földéhségnek pl. a Bhil-ek esetében, milyen komoly nehézségekkel jár egy Gaduliya Lohar asszonynak vizet merítenie stb.

[30] Punjab-ban például: „Bhubalia, Bhuvalia”, Uttar Pradesh államban „Gadi Lohar, Lohpitta”, Maharastra-ban és Gujarat-ban „Chittoriya Lohar, Rajput Lohar” stb. Egyébként itt jegyezném meg, hogy a névváltozatok is sokszor a történeti mítoszhoz kapcsolódnak, amennyiben vagy a helyszínekre utalnak (pl. Chittoriya), vagy az eseményre és életmódra (ide tartozik maga a Gaduliya Lohar elnevezés is!) vagy Rajput klán nevekből származtatható nevek.

[31] A letelepedett családok esetében e mellett jól érzékelhető szempont az is, hogy a falvakban az átmenő forgalomhoz közeli részen éljenek, a forgalmasabb utak mentén. A „műhely”, - mely a letelepedettek esetében is megegyezik a hagyományos eszközökkel, egy üllőből, kalapácsokból, fogókból és az asszonyok által hajtott kis fújtatóból áll – mindig a házon, a kerítésen kívül, az út mentén került felállításra. Azt tapasztaltuk, hogy, ha a család a település kevésbé forgalmas részén élt, akkor „műhelyét”a háztól távol, de mindenképpen a legforgalmasabb út mentén állította fel.

[32] Érdekes lenne megvizsgálni a letelepedettek és vándorok viszonyát egymáshoz. Vajon a falvakba települő Bhil-ekhez hasonlóan a függetlenebb statusúak nézik le a falvakban élőket, vagy fordítva?

[33] Pl. ilyen ismertető jellegű cikk jelent meg többek között a Lohar-okról is a The Hindu c. napilapban. Bahar Dutt Vanashing people, vanashing livelihoods c. cikke röpke bepillantást nyújt a különféle vándor törzsek életébe, s e mellett felhívja a figyelmet arra is, hogy a nomád életformát egyfajta túlélési stratégiaként, speciális gazdálkodási formaként kellene kezelni, s nem lenne szabad teljes mértékben felszámolására törekedni. (Dutt, 2003)

[34] Meggyőződésem, hogy egyszer eljön a napja annak, hogy a Lohar törzsek által készített eszközök között is megjelennek a használhatatlan szuvenírek, pl. 3-4 cm-es kis kasza, éppen úgy, ahogyan a magukat a Rajput fegyverkovácsainak mondó kovácsok árukészletében is megjelent már a fillérekért kapható 4-5 cm-es díszkardocska.

[35] Minden mikro társadalomban kicsit mások a szabályok, napjainkban külön jelenségként tárgyalhatjuk, hogyan működik ez a nagyvárosokban stb.

[36] Szintén túlmutat e tanulmány keretein, de fontos megemlíteni, hogy több kutató szerint a Gaduliya Lohar-ok népcsoportja ugyan sok, a „törzsekre” jellemző vonással bír, ugyanakkor megkérdőjelezhető, hogy valóban törzse-e, vagy csak a hagyományos kaszthierarchiából kihullott, vagy abban csak lecsúszott, alacsony statusú kaszt?

[37] A tisztaság és tisztátalanság fogalmához ld. bővebben Louise Dumont Homo hierarchikus c. munkáját (Dumont: 1985: 211-262)

[38] Nem szeretném azonban az indiai társadalmi toleranciát túldimenzionálni. Hiszen mondhatná erre bárki, hogy ugyanakkor ez az ország komoly vallási ellentétek és az érinthetetlenek világa is. Ez mind igaz,  mégis felszínes kifogás. Ezeknek a különféle társadalmi konfliktusoknak társadalom és politikatörténeti, vallásfilozófiai megközelítésére lenne szükség ahhoz, hogy valóban megértsük miért történnek, milyen történelmi, politikai, vallási és társadalmi helyzetekbe ágyazódnak az egyes konfliktusok, ez pedig már túlmutat e tanulmány keretein.